محمد عبده، سر سلسلۀ فقیهان متجدد

 

نويسنده: احمد ذکی خاورنيا

استاد در دارالعلوم جامع الانوار

 

در جهان اسلام جریان های مختلفی از نیمه های قرن نوزدهم میلادی تا به امروز وارد فعالیت های سیاسی، اجتماعی ودینی گردیدند:

جریان نخست، جریان غربگراست، که در دانشگاه های غربی درس خوانده وبه وسیلۀاستعمار گران در دانشگاه ها ومناصب حکومتی کشورهای اسلامی گماشته شدند، این جریان، شیفتۀ غرب وتمدن آن بوده وتمام تلاش شان این است که امت اسلامی را از گذشته شان ببرند ودنباله رو غرب متمدن سازند! به همین لحاظ تمام کمالات وخوبی ها را از جهان غرب وتمدن غربی دانسته وتمام بدبختی ها وعقب ماندگی ها را به اسلام وتمدن اسلامی نسبت می دهند.

جریان دوم جریان دگم اندیشان ومتحجران اند، پایگاه اساسی این جریان مدارس قدیمی وکلاسیک است، این ها با اندیشه های خشک ومتحجر وخرافی خود که از عصر انحطاط جهان اسلام به ارث برده اند، می خواهند جهان اسلام را رهبری کنند، این ها گرچه توانستند در برابر موج غربی سازی جهان اسلام ایستادگی کنند واز هویت اسلامی دفاع نمایند اما از طرح پروژۀ تمدنی خاصی که بتواند پا به پای تمدن های معاصر حرکت کند عاجز ماندند واین باعث شد که در میدان نوآوری، غربگرایان پیشقدم بوده وتمام نوآوری های خود را بدور از روح تمدن اسلامی بوجود آورده و حاضر امت اسلامی را با گذشته وآینده فکری وتمدنی اش قطع کنند.

در جریان کشمکش میان غربگرایان که بر تمام هست وبود ملت های مسلمان توسط استعمارگران وهمچنان به وسیله نوآوری هایی که در عرصه های مختلف داشتند وجریان خشک ومتحجری که از گذشتگان جز تحجر وعقب ماندگی چیز دیگری را به ارث نبرده بودند، ودر برابر تمام تحولات در عرصه های مختلف جز دفاع از خود ورد کردن دیگران چاره ای نداشتند، در چنین وضعیتی جریان «مکتب تجدید» بسان فرشتۀ نجات امت اسلامی پا به عرصۀ وجود گذاشت، وشخصیت های نامدار این جریان دست به فعالیت زده وامت اسلامی را به وسیلۀ علم وعقل از خطر افکار واندیشه های غربی نجات بخشیدند.

گرچه هنوز که هنوز است امت اسلامی درمیان کشمکش های دگم اندیشان مذهبی وغربگرایان افراطی پامال شده وداروندار شان به نابودی می رود اما راه نجات امت اسلامی از این بحران این است که از مقوله های«مکتب تجدید» آگاهی یافته وآن را درک کنند، ودر راه تجدید فکر وفقه کمر همت ببندند تا بدینوسیله بتوانند مسلمانان را از عقب ماندگی میراثی نجات بخشیده وبر چالش های افکار وارداتی غالب آیند.

در«مکتب تجدید» نقاط مشترکی که همۀ شخصیت ها واندیشمندان به آن معتقد اند قرار ذیل اند:• رد غربگرائی ودگم اندیشی …• حرکت به سوی تجدید دنیا به وسیلۀ تجدید دین …• تلاش برای تأسیس رنسانس جدید بر اصول تمدن اسلامی …• تعامل با تمدن های دیگر – از جمله تمدن غربی – به گونه ای که این تعامل باعث توانائی ذاتی تمدن ما شود نه اینکه عامل نسخ ومسخ وتشویه ونابودی تمدن ما گردد … 

که از بارزترین شخصیت های این مکتب امام محمد عبده رحمه الله می باشد. وی دانشمندی فقیه، حقوقدان، اندیشه ورز، مصلح واز پیشگامان نواندیشی دینی در جهان اسلام به حساب می آید، وی شاگرد سیدجمال الدین افغانی بوده وبا اندیشه های اصلاحگرایانه خود در برابر استبداد داخلی واستعمار خارجی به مبارزه برخاست وبه این باور بود که استبداد داخلی واستعمار خارجی عامل اساسی عقب ماندگی وانحطاط مسلمانان است. از برجستگی های تفکر وی این بود که عقل وشرع را با یکدیگر همآهنگ می دانست، وبین دین وسیاست رابطۀ عمیقی برقرار کرد ودر صدد اصلاح خلافت عثمانی بود. مخالفان او به ویژه سلفی های افراطی وی را کافر نامیدند اما پیروانش وی را امام، حکیم، احیاگر دین ویک رهبر اصلاحگر می نامند. آنچه که باعث شد گرایش های متحجر وسلفی با وی دشمنی ورزند این بود که وی یکی از علت های اصلی عقب ماندگی مسلمانان را در تقدیس اشخاص وکتاب ها به غیر از قرآن کریم می دانست، ودر این باره سخن مشهوری دارد که می گوید:«مسلمانان عصر حاضر جز قرآن کریم هیچ پیشوایی ندارند» از این رو وی را سردمدار اصلی مدرسۀ «بازگشت به قرآن» می دانند. محمد عبده، تقلید از گذشتگان وبستن باب اجتهاد را از نشانه های سیه روزی مسلمانان می دانست. هر چند اندیشه های وی ملاهای سنتی را بر انگیخت اما موفق شد تا یک ساختمان فکری را طراحی کند که هنوز بعد از یک قرن، اصلاحگران دینی خود را به آن منتسب می دانند.

محمد عبده به عنوان یک اندیشمند میانه رو وفقیه عقلگرا پدیدۀ تکفیر را تفکر جاهلی وقضاوت در بارۀ عقیدۀ مردمان را کار خدایی می دانست. وی معتقد بود که سلفیت ویا وهابیت با رونمای زیبای اندیشۀ توحیدی، دارای محتوای جاهلی وضد قرآنی است. 

اینک در صفحات ذیل به معرفی این بزرگ مرد پرداخته واز اینکه اندیشه های وی در زمینۀاصلاحگری دینی دامنه دار ووسیع است، من تنها به موضوع عقلانیت فقهی که هستۀمرکزی اندیشه های وی را تشکیل می دهد می پردازم وامیدوارم که برای خوانندگان گرامی مفید واقع شود.

شرح حال محمد عبده

محمد عبده در سال 1266هـ ق در یکی از دهکده های مصر بنام «محله نصر» در شهر «شبراخیت» از توابع ولایت «بحیره» واقع در شمال مصر، از پدری ترکمن ومادری عرب تبار دیده به جهان گشود. نام وی محمد بود و پدرش را عبده خطاب می کردند، شغل او در ابتدادهقانی بود، وپس از ده سالگی قرآن کریم را حفظ نمود. در سن سیزده سالگی به اجبار پدر برای تعلیم معارف اسلامی شامل مرکز«جامع  احمدی» شد. وی به خاطر جمود وخشکی ای که در روش درسی این مرکز حاکم بود به آن علاقه ای نگرفت ومدتی هم که در آنجا بود چیزی نیاموخت، به همین خاطر آنجا را ترک کرد وبه دهکدۀ خود برگشت وبه دهقانی پرداخت. اما پس از مدتی به سفارش شیخ درویش خضر(مامای پدرش) که دیدگاه های وی را می پسندید، دو باره به جامع احمدی بازگشت وسپس به الازهر رفت. علاوه بر شیخ درویش وی از محضر شیخ حسن الطویل وسید جمال الدین افغانی فیض برد. همچنین به توصیۀ افغانی به مطالعه علوم عقلی پرداخت و وارد شغل معلمی شد وشاگردان زیادی را تربیت نمود که از جمله آن ها می توان به محمد رشید رضا، سعد زغلول، طه حسین، عبدالقادرمغربی، مصطفی عبدالرزاق وشیخ محمود شلتوت اشاره کرد. (الاعمال الکامله للشیخ محمد عبده، تقدیم وتحقیق محمد عماره، 1/19).

محمد عبده علاوه بر کار معلمی کار سیاسی هم می کرد وبخاطر همین کار وارد حزب وطنی مصر شد. وی همچنین بنا به پیشنهاد ریاض پاشا(وزیر خدیوپاشا) به سردبیریروزنامه«وقائع مصریه» گماشته شد که این روزنامه را منبری برای پخش ونشر اندیشه های اصلاحی خود ساخت.

در این مرحله از زندگی، افکار وبرنامه های اصلاحی محمد عبده متبلور گردید، اما زمانیکه انقلاب احمد عرابی با همکاری برخی از افسران ونظامیان راه اندازی شد، وی این انقلاب را به شدت محکوم نمود، اما زمانی که مداخله اشکار انگلیس را دید خود نیز به صف انقلابیون پیوست وپس از شکست انقلاب محکوم به سه سال زندان شده سپس به مدت سه سال تبعید گردید.

محمد عبده پس از سپری کردن مدتی در بیروت در سال 1883م به دعوت استاد خویش سید جمال الدین افغانی به پاریس سفر کرد، ودر ان جا به تاسیس «جمعیت عروه الوثقی» پرداخته ومجله ای را تحت عنوان «عروه الوثقی» به دست نشر سپردند. گرچه بیشتر از هژده شماره از این مجله به نشر نرسید اما با وجود آن، این مجله با مقاله های انقلابی خود توانست شعور اسلامی را بر انگیزد کما اینکه نقش بارزی در تبیین موضعگیری ها ومسائل حرکت اصلاحی بازی کرد.

محمد عبده مدت سه سال را در بیروت سپری کرد، ودر این مدت در مدرسۀ«السلطانیه» به تدریس عقائد اسلامی پرداخت که ما حصل این درس ها را بعدها پس از بررسی ومراجعه تحت عنوان «رساله التوحید» به دست نشر سپرد.

در سال 1888م حکومت مصر برای محمد عبده اجازۀ برگشت به کشور را داد، اما از نفوذ وقدرت معنوی وی هراسان بود، به همین لحاظ وی را از کار کردن در عرصۀ تعلیم وتربیت منع نموده ودر بخش قضا توظیف کرد ودر آن عرصه هم لیاقت وشایستگی زیادی از خود نشان داد. طوریکه نخست به عنوان قاضی در دادگاه«بنها» تعیین گردید واز آن جا به دادگاه زقازیق انتقال نمود سپس به دادگاه عابدین وبعد از آن در سال 1890م به عنوان مشاور دادگاه استئناف تعیین شد. 

در سال 1895م به حیث عضو در ادارۀ جدید التشکیل الازهر گردید و نقش فعالی در این اداره ایفا کرد، و در سال 1899م به بلندترین منصب دینی که منصب مفتی سرزمین مصر است نائل امد. وی در زمان تصدی این منصب تلاش کرد تا در نهادهای دینی کلاسیک اصلاحاتی ایجاد کند تا بدینوسیله بتواند روح جدیدی در درون مردم بدمد تا از این طریق بتوانند شخصیت دینی ومیهنی خویش را در برابر اشغال انگلیس حفظ نمایند. با در نظرداشت چنین نگرشی محمد عبده دست به اصلاح قوانین واجراءات مروج در محاکم شرعی زد، محاکمی که مسؤولیت داشتند تا احکام شرعی متعلق به احوال شخصی واوقاف شرعی را مورد تطبیق قرار دهند.(العقل فی حریم الشریعه، عقیل یوسف عیدان، ص 30).

اما در ارتباط به دانشگاه الازهر باید گفت که وی توانست علوم عصری بیشتری را وارد نصاب تعلیمی الازهر کند ودروازه های این نهاد مهم را در برابر اندیشه های جدید باز نماید، به گونه ای که مضامین جدیدی مانند حساب، هندسه، جبر، جغرافیا وتاریخ را وارد نصاب تعلیمی کرد. 

محمد عبده پس از تصدی منصب فتوا تا پایان عمر به عنوان مفتی دیار مصر باقی ماند، گرچه مخالفانش تلاش نمودند تا وی را از این منصب مهم عزل کنند، کما اینکه در پهلوی این منصب به عنوان عضو فعال در مجلس شورای قوانین نیز کار کرد واین منصب جایگاه وی را در زمینه قانونگذاری تقویت بخشید.

تصدی این مناصب باعث شد تا محمد عبده از اوضاع ومشکلات نهادهای مختلف اطلاع یافته ودر روشنائی آن بتواند نگرش فراگیر ودقیقی برای حل مشکلات سرزمین مصر طرح کرده وبرنامه های اصلاحی ای را در زمینه های عقیده، اندیشه، جامعه، آموزش وقضاء … پیشنهاد کند.

بخاطر اصلاحاتی که دیدگاه های محمد عبده در نهادهای خصوصی مصر ایجاد کرده بود، مورد خشم ونفرت برخی ها قرار گرفت ومخالفانش تا توانستند وی را در محاصره وعزلت اجتماعی وسیاسی قرار دادند، واین هجوم بی رحمانه باعث شد که حتا شخص خدیو، محمد عبده را مجبور کند تا از ادارۀ الازهر در سال 1905م استعفا بدهد، آن هم در زمانی که از نگاه صحی در وضعیت بدی قرار داشت و در همین سال بود که محمد عبده به اثر مریضی ای که عاید حالش گردیده بود جان را به جان آفرین تسلیم کرد.(الاعمال الکامله، للامام محمد عبده، 1/36).

دانش محمد عبده

در قرن نوزدهم میلادی تحولات بنیادینی در مصر رونما گردید، از جمله اینکه گروهی ازعلما ودانشمندانی به وجود آمدند که در دانش خویش تنها به مدارس ودانشسراها ودانشگاه های کلاسیک اکتفا نکرده بلکه با مطالعه وتحقیق خصوصی وملاقات با علما ودانشمندان وحضور در کنفرانس ها وسفرهای علمی به ویژه به کشورهای اروپائی به دانش خویش افزودند؛ ومحمد عبده یکی از این شخصیت ها بود که تنها به اندوخته های مدرسه ای اش اکتفا نکرده بلکه دامنۀ مطالعه وتحقیقات خویش را گسترش داده وخیلی فراتر از دانش هایی که در دانشگاه ها ودانشسراها تدریس می گردید، قدم گذاشت، طوریکه به مطالعۀ کتاب های مهمی در زمینه های تاریخ، اخلاق وفلسفه غربی پرداخت وبا علما ودانشمندان برجستۀغربی گفتگوها ومناظراتی داشت که مناظره های وی امروز از گرانبهاترین سرمایه ای علمی به حساب می اید.(العقل فی حریم الشریعه، عقیل یوسف عیدان، ص 32).

محمد عبده علاقه وافری به مطالعه داشت، وبدینوسیله بر اندوخته های علمی خود افزود، وکتاب هایی را که وی مورد مطالعه قرار می داد مختلف ومتنوع بود، واین تنوع باعث شد تا کرانه های دید علمی وفرهنگی وی توسعه یافته وبعدها در اعمال وکارنامه هایش تجلی یابد.

محمد عبده دراثر مطالعه وتحقیق درعلوم عقلی که از دیر زمانی به آن علاقه داشت وبسیاری از کتاب های آن را نزد استادش سید جمال الدین افغانی فرا گرفته بود، از مکاتب ومذاهب عقلگرا متأثر گردید، به همین لحاظ از نگاه کلامی وی را پیرو مکتب ماتریدی می دانند، واز نگاه فقهی پیرو مذهب حنفی؛ زیرا ماتریدی ها نسبت به مکاتب کلامی اشعری وسلفی عقلانیتر اند، وحنفی ها نسبت به مذاهب فقهی دیگر بیشتر به عقل تمسک می جویند، گرچه بعدها وی پابند مذهب معینی نبود بلکه خود در زمینه های مختلف به اجتهاد پرداخت وتقلید را سخت نکوهش نمود.

لذا من هم برای تبیین روش عقلانی وی خواستم به این موضوع بپردازم وامیدوارم که چیزی جدیدی خدمت خوانندگان گرامی تقدیم کنم.

عقلانیت از منظر محمد عبده

مفهوم عقل دردلالت هایی مروج امروز، دارای معانی متعددی است که همگی مفید تفکر سالم وداوری درست می باشد، یا به تعبیر دیگر عقل، معیار تفاوت میان انسان وحیوان دانسته می شود یا این که عقل وسیله ای است که انسان را به اخلاق معیاری توجیه وراهنمائی نموده تا از شهوات بهیمی اجتناب ورزد.

ومعنای عقلانیت که از واژه های جدید در عرصۀ اندیشه وفکر به حساب می آید، روش علمی ای است که عقل را وسیله ای برای درک حقیقت ویگانه معیار برای نقد احکام از جایگاه معرفت می داند. 

عقلانیت معانی متعددی دارد از جمله: اولویت بخشیدن به عقل، ودیگر این که در تجربۀعلمی، وجود عقل شرط است، وهیچ تجربۀ حسی نمی تواند دارای ارزش علمی باشد مگر اینکه مبانی عقلی، داده های آن را تنظیم بخشد.

سپس عقلانیت بر اعتماد به عقل وتوانائی آن برای درک حقیقت اطلاق می شود، زیرا عقلانیت از منظر برخی از علمای دین، همانا قول به این است که عقائد ایمانی مطابق احکام عقل است، وبرای شناخت حقیقت دینی عقل شرط است وعقل همان معیاری است که به وسیلۀ آن می توان عقیده ای را قبول ویا رد کرد، کما اینکه عقل، وسیله ای برای دفاع از دین نیز هست.(مدخل الی تاریخ الفکر العربی، البعلبکی، ص 93).

عقلانیت بسان خود اسلام تاریخ طولانی ای دارد، ودر درازنای تاریخ رویکردهای مختلفی را به خود گرفته است، از جمله رویکرد فلسفۀ اسلامی توفیقی، رویکرد متکلمین به ویژه اشاعره ومعتزله و رویکرد فقهاء به ویژه امامان مذاهب. محمد عبده ممثل یکی از این گرایش ها است، وی تلاش کرد تا نقش عقل را چنانچه اسلام خواهان آن است برجسته سازد، عقلی که به اثر تاثیرات اندیشه ها وافکار وارداتی از صحنه رانده شده است، واز منظر وی این باعث شده که شریعت اسلامی در دام تقلید گیر کند وسرزندگی وروحش را از دست بدهد.

عقل مجزا از شریعت نیست بلکه عقل وشریعت بسان دو برادر اند، زیرا احکام درست عقلی را شریعت اسلامی تأیید می کند، واحکام شریعت امکان ندارد که با احکام عقل تعارض داشته باشد. (تفسیرالمنار، محمدعبده ومحمدرشیدرضا،1/252). اگر احیانا تعارضی میان عقل وشرع (=نص) دیده شود در آن صورت به آنچیزی گرفته می شود که عقل به آن دلالت می کند، وبرای نقل دو راه بیشتر باقی نمی ماند، یا اینکه آنچه را نقل شده صحیح می پنداریم واعتراف می کنیم که ما در فهم آن عاجز وناتوان بوده ایم وامر آن را به خدا می سپاریم ویا اینکه با در نظرداشت قواعد زبان به تأویل نقل می پردازیم تا معنای آن با آنچه با عقل ثابت شده است جور دربیاید.(الاسلام والنصرانیه مع العلم والمدنیه، محمد عبده، ص 45-46).

محمد عبده ایمان راسخ به عقل داشت، وچنین ایمانی دارای ویژگیهایی است. وی بسان عقلانیت های گذشته حرکت نکرد وبه تأسیس عقلانیتی که تاریخ را تکرار کند نپرداخت، بلکهبا تجدید نظر در داده های تاریخ، آن را تجدید نمود به گونه ای که آن را به محاکمه کشید ومفاهیم جدیدی وارد آن ساخت که تاریخ برای ادامۀ خود به آن نیاز داشت.

از بدو تلاش های محمد عبده در راه اصلاح، اعلان داشت که وی به عقلانیت فرامی خواند، وعقلی که به آن دعوت می کند همان تفکر، نظر وتأمل در هستی وتحلیل وترکیب اشیاء بخاطر درک حقیقت آن می باشد،. به عبارت دیگر عقلی که وی به آن فرامی خواند عبارت بود از«کشف اسرار وجود وابراز خفایای عالم شهود».(محمد رشید رضا، تاریخ الاستاذ الامام الشیخ محمد عبده، 2/25). که چنین عقلی دامنۀ گسترده ای دارد. محمد عبده زمانیکه به قرآن رجوع می کند از لابلای آیات متعدد آن حقیقت عقل را کشف نموده ودعوت صریح به عقلانیت را می یابد.

آیات قرانی ای را که به عقلانیت فرامی خواند می توان به سه بخش تقسیم کرد:

بخش اول: آیاتی است که عقل را معرفی کرده وبه گونۀ واضح به آن فرامی خواند.

بخش دوم: آیاتی است که به نام های مختلف به تعقل فرامی خواند.

بخش سوم: آیاتی است که امر به تعقل کرده بدون اینکه به گونۀ مستقیم از آن نام ببرد.

بخش اول این آیات به تفکر درهستی وتأمل در وجود واقرار وتسلیم به وحدانیت وعظمت وقدرت خدا دعوت می کند. اینگونه آیات در قرآن کریم زیاد است که به گونه مثال دوسه نمونه از آن را ذکر می کنیم. خداوند می فرماید:(ودر اسرار آفرينش آسمان ها و زمين مى انديشند)(ال عمران: 191)، وهمچنان می فرماید:(درآفرينش آسمان ها و زمين، و آمد و شد شب و روز، و كشتی هايى كه در دريا به سود مردم در حركتند، و آبى كه خداوند از آسمان نازل كرده، و با آن زمين را پس از مرگ زنده نموده و انواع جنبندگان را در آن گسترده و (همچنين) در تغيير مسير بادها و ابرهايى كه در ميان زمين و آسمان معلقند، نشانه هايى است (از ذات پاك خدا و يگانگى او) براى مردمى كه عقل دارند و مى انديشند)(البقره:165).(تفسیر المنار، 4/298 و2/54).

اما بخش دوم این آیات، عقل را با نام های مختلفی یاد می کند واینگونه آیات نیز زیاد است. به گفته محمد عبده ازعقل در قرآن کریم به (لب) تعبیر می شود وایت (اولوا الالباب) در ایات متعددی از قران کریم ذکر شده است.(همان، 3/77).

محمد عبده بیان می دارد که در قران کریم تعبیر از عقل به علم نیز شده است، وعلم در حقیقت عقل است، زیرا علم به وسیلۀ عقل کسب می شود، ووظیفۀ هردو کشف وبیان است.(الاعمال الکامله، 3/141).

محمد عبده با استناد به آیات قرآن کریم به این باوراست که چنین علمی دارای مرتبۀ بلندی است به مرحله ای که صاحب علم در مرتبۀ سوم بعد از خدا وملائکه قرار می گیرد، چنانچه خداوند می فرماید:(خداوند،(با ايجاد نظام واحد جهان هستى،) گواهى مى دهد كه معبودى جز او نيست، و فرشتگان و صاحبان دانش،(هر كدام به گونه اى بر اين مطلب،) گواهى مى دهند، در حالى كه (خداوند در تمام عالم) قيام به عدالت دارد)(ال عمران:18). محمد عبده توضیح می دهد که مقصود ازعلما در این آیت همانا اصحاب علم برهانی اند.(تفسیر المنار، 3/256). وعلم این طیف از علما علم یقینی است نه ظنی، وعلم برهانی از منظر محمد عبده علمی است که استوار برعقل بوده ودورتر از شک وتردید باشد.(همان، 1/249).

بخش سوم آياتی است که از عقل به گونۀ مستقیم نام نمی برد بلکه چیزهایی را ذکر می کند که دلالت بر عقل می نمایند، که چنین آیاتی در قرآن کریم بسیار ذکر شده است که از جملۀ آن ها آیاتی است که از حکمت سخن می گوید، زیرا حکمت، علم وعقل وتعقل است به دلیل این قول خداوند که می فرماید:(خداوند بر مؤمنان منت گذارد (نعمت بزرگى بخشيد) هنگامى كه در ميان آن ها پيامبرى از جنس خودشان برانگيخت كه آيات او را بر آن ها بخواند و كتاب و حكمت به آن ها بياموزد اگر چه پيش از آن در گمراهى آشكار بودند)(ال عمران:164). از منظر عبده چنین حکمتی جز به آدم های خاص به ویژه انبیاء ورسل داده نمی شود؛ زیرا حکمت، همانا علم به اساسات فضائل است، که مصداق آن این ایت است که می فرماید:(اين ها از امور حكمت آميزى است كه پروردگارت به تو وحى فرستاده است)(الاسرا:39). به این معنا که حکمت – چنانچه محمد عبده ذکر می کند- معرفتی است خاصتر از علم به حقیقت شیء، که در آن منفعت وفائده ای باشد که باعث به عمل نافعی گردد که در آن خیر باشد.(همان، 3/77).

محمد عبده در قرآن کریم دلالت دیگر برای عقل درعبارت دیگری می یابد که آن واژۀ (قلب) است، که این واژه در برخی ایات قران کریم ذکر گردیده است. در تفسیر ایت (آن ها قلبهايى دارند كه با آن درك و انديشه نمى كنند)(الاعراف:179)، محمد عبده بیان می دارد که عرب ها تعبیر از عقل به قلب می کنند، زیرا در قلب اثر وجدان پدیدار می گردد که آن اثر، انسان را به اعمال سوق می دهد(…) اگر باورهای دینی به گونه مقلدانه گرفته شود ودر زاویه ای از زوایای دماغ گذاشته شود، چنین باورهایی نمی تواند بر قلب تسلط داشته وبر وجدان تاثیری بگذارد، وباورهایی که چنین باشند مورد پذیرش خداوند قرار نگرفته وانسان هم نمی تواند از آن بهره ای ببرد.(همان، 1/153-154).

محمد عبده برعقل وتعقل وتأمل وعلم وحکمت وقلب مدرک، توجه زیادی کرده است که هدفشاز آن این است که موضعگیری ها باید بر اساس حجت وبرهان استوار گردد نه بر تعسف وتقلید کورکورانه.

محمد عبده آیات زیادی را در تفسیر خویش در بارۀ عقل ذکر می کند تا بدینوسیله حقیقت عقل واهمیت آن را بیان دارد، وبه همین اساس به احکام عقل ومنطق بگیرد، که اینگونه ایات به طور کلی بسیار زیاد است. وی در دعوت خویش به سوی عقل در رویارویی به اطراف متعددی قرار گرفت، طوریکه جریان «محافظه کار» که محمد عبده آن ها را بنام جریان جمود، وپیروان آن ها را به صاحبان تقلید کورکورانه می نامد، در برابر وی قرار گرفتند که برخی از این ها صوفی ها بودند که« مردم پس از اینکه کار این گروه به فساد کشید، فریب آن ها را خورده تا اینکه آن ها را شریک خدا ساختند، واز آن ها چیزهایی را خواستند که جز از خدا خواسته نمی شود»(تاریخ الاستاذ الامام، ص1/921)، وبرخی دیگر فقهائی بودند که امیران وپادشاهان آن را استخدام کرده« ومجبورشان کردند تا با مخالفت با شریعت ومطابق خواسته های شان فتوا صادر کنند… وهرچه آن ها خواستند مطابق آن برای شان فتوا دادند، وفتواهای شان بسان احکام شرعی درج کتاب های فقه گردید»(همان، 1/928) واز زمره این گروه آنعده از علمایی به حساب می آیند که از وضعیت مردم وزمان خویش آگاهی ندارند، باید تذکر داد که« عالم تا زمانیکه عارف نباشد عالم به حساب نمی اید، وعارف کسی است که میان شریعت وآنچه منفعت مردم در هرعصر وزمان است، توافق ایجاد کند».(همان، 1/851).

عقلی را که محمد عبده خواهان آن است، عقل متوازن، آگاه وپاک از هوی وهوس است. وی عقلی را می خواهد که امور را در معرض بررسی وتحقیق قرار دهد تا از غرب و از میراث گذشتگان جز آنچه را که موافق با اصول اصیل شریعت است نگیرد، یعنی شریعتی که از تمام بدعت ها مبرا بوده واز تمام ناخالصی های که با گذشت زمان بر شریعت الهی وارد شده است، پاک باشد. تقلید از منظر محمد عبده دشمن اساسی پیشرفت وترقی، ودشمن عقلی است که خواهان آن است.

محمد عبده خواهان پیشرفت به علم وعمل بود نه به تقلید از دیگران، بلکه با استفاده از عقل، استفاده ای که میان خیر وشر ونیکو وبد ومیان آنچه پیشرفت حقیقی است ومیان آنچه پیشرفت وهمی است، تمییز قائل باشد. از جمله جنایت ها بر عقل واندیشه این است که انسان معتقد باشد که بدون عقل وعلم وعمل می تواند انسانیت خویش را تحقق بخشد.انسانیت واقعی انسان، جز با استفاده دوامدار از عقل تحقق نمی یابد، زیرا عقل چنانچه محمد عبده بیان می دارد« قدرتی است از بهترین قدرت های انسانی ، بلکه در حقیقت از بهترین بهترین هان است».(الاسلام والنصرانیه، ص 64).

اجتهاد از منظر محمد عبده

محمد در دعوت خود به عقل خواهان روش جدیدی برای تفکر بود وی خواستار روش عقلانی ای بود که دریچه های خود را بر عالم جدید باز کند واز رسوبات دست وپاگیر تاریخ خود را برهاند.

این روش شناسی پیش از همه در حوزۀ اخذ به اجتهاد که در قرن های گذشته بسته بود، پدیدار گشت. محمد عبده ایدۀ بسته بودن باب اجتهاد یعنی منع تعقل وتفکر را کاملاً رد کرد. شاید اساس این رد بر بگردد به استادش سید جمال الدین افغانی، طوری که وی می گوید:« اینکه باب اجتهاد بسته است چه معنا دارد؟ وبا استناد به کدام نص دروازۀ اجتهاد بسته شده است؟ یا اینکه کدام یک از امامان گفته اند که بعد از من برای هیچ یک از مسلمانان مناسب نیست که تلاش کند تا در دین تفقه حاصل کند؟ یا اینکه به هدایت قرآنی، وصحیح سنت هدایت شود یا اینکه تلاش کند تا دامنۀ فهم خویش را در حوزه های قرآن وسنت توسعه دهد».(خاطرات جمال الدین الافغانی الحسینی، محمد باشا المخزومی، ص 166).

افغانی در جای دیگر در این باره می گوید:«بدون شک اگر برای ابوحنیفه، مالک، شافعی واحمد عمر طولانی تری داده می شد وتا امروز زندگی می کردند، به اجتهاد خود ادامه داده وبرای هر مساله ای حکمی استنباط می نمودند».(تدوین السنه، ابراهیم فوزی، ص 152).

محمد عبده در شناخت اسباب وانگیزه های جمود حاکم بر جهان اسلام، نگرش فیلسوفانه ای دارد، واز منظر وی جمود وعدم تجدید بر می گردد به اسباب وعوامل ذیل:• مذهبگرائی سیاسی ودینی.• تنبلی انسان وبی رغبتی به تحقیقات علمی.• کم اطلاعی.

محمد عبده به تبیین اصل اجتهاد پرداخته وبه این باور است که اجتهاد حق مسلم هر نسل می باشد وتاکید می ورزد که اجتهادی که استوار بر نگرش عقلی است، تابع تغییرات عصر وزمان است، ودر این مورد می گوید:«اجتهاد وتجدید استوار بر نگرش عقلانی بوده ومطابق عصر و زمان ومقتضیات ان است، وهیچ اجتهادی بر فرد مسلمان در تمام عصر وزمان الزام اور نیست… بلکه بر فرد مسلمان لازم است که همیشه در قرآن وسنت تأمل کرده ودر اعمال وافکارش مطابق عصری که در آن زندگی می کند، اجتهاد کند، وهرگز از اختلاف میان آنچه وی به آن رسیده است وانچه گذشتگان رسیده بودند، نترسد».(دیوان النهضه، الامام محمد عبده، ص 13-14).

رأی محمد عبده در حقیقت بیانگر آنچیزی است که عبدالرحمن بن ابی بکر سیوطی(متوفای 911هـ) در کتابش تحت عنوان(الرد علی من اخلد فی الارض وجهل ان الاجتهاد فی کل عصر فرض) آن را به گونه مفصل مورد بحث قرار داده است. سیوطی در مقدمۀ این کتاب می گوید:« جهل ونادانی مردم را فراگرفته است، ومحبت مال وثروت آن ها را کر و کور ساخته است، پس آن ها ادعای اجتهاد را بزرگ دانسته وآن را منکر پنداشته اند، این جاهلان نمی دانند که اجتهاد در هر عصری فرض کفائی است وبر اهل هر زمانی واجب است».(تدوین السنه، ابراهیم فوزی، ص 152).

بنابراین، اجتهاد از منظر محمد عبده منحصر به تعدادی از فقهاء گذشته نیست، بلکه دروازۀبازی است که هر کسی که توانائی آن را داشته باشد، می تواند دست به اجتهاد بزند، زیرا طبیعت دین اسلام مقتضی چنین چیزی است، زیرا دین اسلام آمده است تا در هر عصر وزمانی پاسخگوی نیازمندی های بشر باشد، وهرگاه نیازمندی های انسان مسلمان جدید شود، پس لابد که درعرصه فقه وفکر نیز تجدید صورت گیرد تا نیازمندی های عقل در تمام مراحل بر آورد شود« برای مردم در عصرهای مختلف امور وحوادثی پدید می آید که در کتاب های گذشته بر آن تصریح نشده است».( الشیخ محمد عبده مفکرا عربیا ورائدا للاصلاح الدینی والاجتماعی، مجموعه باحثین، ص 265).

محمد عبده با اندیشه های اصلاحی وتجددگرایانه اش که بیشتر در فتواهایش تجلی یافته است، خواست بر حقیقتی که آن را رضوان السید بیان می دارد، تاکید ورزد وی می گوید:« امکان دارد که اسلام انگیزه قوی ای برای پیشرفت باشد. در عصر زرین اسلام چنین بود، سپس به خاطر اسبابی که هیچ ربطی به اسلام ندارد، رو به انحطاط گذاشت، با اجتهاد وتجدید ودور کردن پلشتی ها از چهرۀ اسلام اصیل می توانیم همتای غرب بوده ودر مسیر تمدن وبنای نظام ها وکشورها وامکانات قدم بزنیم».(الصراع علی الاسلام، رضوان السید، ص 215).

بنابر این مسألۀ اجتهاد مسأله اساسی ای است که به زندگی افراد وپیشرفت آن تعلق می گیرد، زیرا با اجتهاد می توان اندیشه آن ها را توجیه کرد؛ زیرا اجتهاد استوار بر توافق میان فکر وعقیده ونیازهای عصر وزمان است، پس انسان بر فرآوردهای گذشتگان نمی ایستد بلکه تلاش می کند تا در کتاب های گذشتگان نگاهی منتقدانه داشته باشد، واز منظر محمد عبده«حس منتقدانه چیزی است که حیوان ناطق را از دیگر حیوانات متمایز می سازد».(الشیخ محمد عبده مفکرا عربیا، ص 265) اما تقلید از گذشتگان باعث عقب ماندگی وجمود می گردد، پس باورهای بد که بر اثر تقلید کورکورانه به وجود آمده باعث می شود تا انسان بر گفته های گذشتگان بدون بحث وبررسی بایستد.(الاسلام والنصرانیه، محمد عبده، ص 99).

محمد عبده در سخنرانی ای که در تونس در سال 1903م ایراد نمود، گفت که مردم به سه چیز نیاز دارند که مهمترین آن ها استفاده از عقل ورد تقلید است، برای اینکه «یقین با خواندن دلائل وبایگانی آن در ذهن به دست نمی آید، بلکه با استدلال درست وشناخت وجه دلالت به وسیلۀ عقل وبدور از تقلید به دست می آید». (دروس من القرآن، محمد عبده، ص 106).

محمد عبده در اکثر درس ها، فتواها وسخنرانی هایش بر اصل مصلحت ومقاصد شریعت تأکید می ورزید وبا اعتماد به این اصول به حل وحرمت چیزی فتوا می داد.

علمای اصول فقه در ارتباط به مصلحت ومقاصد شریعت سه گونه موضعگیری داشته اند:

موضعگیری نخست این است که اگر مصلحت را اصل خاصی تأیید نکند، برای آن اعتباری قائل نیستند ودر صورتی که حمل آن بر قیاس امکان نداشته باشد آن را کاملاً رد می نمایند. 

اما موضعگیری دوم این است که به مصلحت مرسله به عنوان اصلی از اصول استنباط می گیرند، ونمایندگان این طرز تفکر، حنبلی ها ومالکی ها اند، اگرچه مکتب حنبلی با دید ویژه ای که به نص دارد، آن را بر مصلحت مقدم می داند.

اما موضعگیری سوم این است که در حال تعارض مصلحت با نص، مصلحت را بر نص مقدم می دارند، واز این موضعگیری فقیه حنبلی سلیمان بن عبدالقوی بن عبدالکریم بن سعید طوفی (متوفای 716هـ) نمایندگی می کند. وی برای مفهوم مصلحت مرسله نسبت به نص اولویت داده است، واین باعث می شود تا سخن از علم مقاصد به میان آید، علمی که آن را جوینی وغزالی پایه گذاری کردند وابواسحاق شاطبی به پایۀ اکمال رسانید، و به این باور بود که شریعت خود مصلحت است، ومصلحت شریعت به حساب می آید.( سوال التجدید فی الخطاب الاسلامی المعاصر،رضوان جودت زیاده، ص 60).

محمد عبده کتاب(الموافقات) شاطبی را پس از تبعیدش از مصر در سال 1882م مطالعه کرد. امام شاطبی مؤلف این کتاب، تصور کاملی از«مقاصد شریعت» ارائه می کند، که با مطالعه وهضم این کتاب محمد عبده شیفته این روش شده ودر اجتهاداتش بر آن استناد جست، بدون اینکه توجه چندانی به مکانیزم اجتهاد قیاسی کلاسیک داشته باشد.

برای اینکه مقاصد شریعت از منظر شاطبی تئوری ای است که با گذشت زمان تکامل یافته وبه پختگی می رسد، وبا بیشتر شدن نیازمندی های جوامع، این تئوری فربه تر وبزرگتر گردیده وبه عنوان علم قائم بنفسه می گردد.

محمد عبده در ارتباط به نگرش وفقه اسلام به چند امر توجه می نماید که عبارت اند از اینکه:• اسلام دین فطرت وعقل است.• جهل وفراموشی اصول دین، باعث انحطاط مسلمانان شده است.• با دوباره کشف کردن ارزش های اصیل اسلامی، می توان به مبارزه تاریکی های عقب ماندگی وجهل رفت. ومکانیزم فقهی این کار، معیار قرار دادن مصالح عمومی امت اسلامی است که چنین کاری در عین زمان مقتضای عقل وفطرت هم است.

مصالح ضروری ای که انسان ها برای ادامۀ زندگی به آن نیاز دارند، از منظر شاطبی پنج چیز است: حفظ دین، نفس، عقل، نسل ومال. از منظر محمد عبده راهکار عملی در این زمینه این است که برای اجتهاد در عرصه های مختلف، نخست باید به قیاس استنباطی تقلیدی پناه برد، هرگاه چنین روشی برای رسیدن به هدف، کارآمد نداشت در آن صورت، مصلحت را باید مناط تعلیل قرار داد. به همین لحاظ با استناد به فتواهای محمد عبده، می توان گفت که مقاصد عمومی شریعت اسلامی از جایگاه بلندی نزد محمد عبده برخوردار بود به خصوص در مسائل فرهنگی وتمدنی مانند روابط میان اسلام وتمدن اروپائی ویا مسالۀ دارحرب ودار اسلام ویا مسالۀ زنان ویا روابط میان مسلمانان.

آنچه که محمد عبده را نسبت به دیگران در زمینۀ اجتهاد متمایزتر ساخته است این است که وی به این باور بود که اجتهاد، روش عقلی در استدلال است، وی به اجتهاد زیر چتر مصلحت ومقاصد شریعت ومسائل ضروری دین، پناه می برد؛ تا در سایۀ این ها به اجتهادات جدیدی دست یابد، واز منظر وی هرآنچه معقول است، شرعی است، مگر اینکه با ضروریات دین مخالفت داشته باشد.

مواجهه عقلانی محمد عبده با مسائل اجتماعی

محمد عبده در زمان حکومت خدیو عباس به او نزدیک شد تا اهداف خود را عملی کند. او با قانع کردن خدیو در سه زمینه اصلاحات را شروع کرد. اولین قدم دانشگاه الأزهر بود که با تغییر امکانات رفاهی و تغییر برنامههای درسی فصل نوینی را در جهت پیشرفت علمی آنجا آغاز کرد. قدم بعدی اصلاح در اوقاف بود و مرحله آخر اصلاح در دادگاههای شرعی بود. 

محمد عبده بعد از آن که مفتی مصر شد با فتواهای خود باعث شد که دیدگاه و نظریات بسیاری از مردم را راجع به اسلام و مسائل جهان اسلام تغییر دهد تا اینکه آنها از بسیاری از عقاید نادرست دیرین خود دست بکشند.

از جمله مهم‌ترین فتواهای شیخ محمد عبده (۱۸۴۹-۱۹۰۵) در زمینه مسائل اجتماعی، فتواهایی ‌است که دیدگاهش را در مورد مخالف بودنش با چندهمسری و شیوه مدیریت خانواده مسلمان و آموزش زنان بیان می‌کند. یک‌بار محمد عبدهبه تاریخ ۸/۳/۱۸۸۱ مقاله‌ای در روزنامه مصریِ «الوقائع المصریة» چاپ کرد و درجایی از آن درباره پدیده «چندهمسری» چنین نوشت: «شریعت محمدی برای مرد اجازه داده تا چهار زن را به حباله نکاح خود درآورد، در صورتی که به خوبی بداند که می‌تواند میان همسرانش عدالت را برقرار کند و اگر مطمئن نباشد که می‌تواند اجرای عدالت کند روا نیست که بالاتر از یک همسر اختیار کند». (الاعمال الکامله، 2/76) سپس محمد عبدهآیات و احادیثی را ذکر می‌کند که نشان می‌دهند برقراری عدالت میان همسران، امری‌ است ناممکن و همچنین پیامدهای ناگوار و نتایج اجتماعی زیان‌بار چندهمسری را بازگو می‌کند و سپس‌تر می‌نویسد:«بر مردان لازم‌است که یکی از این دو گزینه را انتخاب کنند. گزینه نخست این‌است که فقط یک همسر برگزینند در حالتی که قادر به برقراری عدالت بین همسران خود نباشند (آن‌گونه که معمولاً در مردانی که چندهمسر هستند به مشاهده می‌رسد) چرا که کلام مجید صراحتاً می‌گوید: «اگر مطمئن نبودید که عدالت را اجرا می‌کنید پس فقط یک همسر بگیرید»، اما آن بخش از آیه که می‌گوید:«فانکحوا ماطاب لکم من النساء» مقید به بخش دیگر آیه است که می‌گوید:«فاِن خِفتُم». و گزینه دوم این‌است که پیش از این‌که اقدام به برگزیدن همسر دوم و سوم و چهارم بکنند باید نسبت به کارهایی که برآن‌ها برای اجرای عدالت لازم‌است آگاهی و اطلاع پیدا کنند».(همان، 2/81).

در این‌جا برداشت روشن‌بینانه محمد عبدهاز آیات قرآنی و احکام اسلام در خصوص حقوق زنان به اوج خود می‌رسد چرا که ایشان بر این اعتقاد پای می‌فشارد که آن‌چه در آیه «فاِن خِفتُم» آمده فقط خواسته عادتی را که در سابق هم در میان مردم جاهلیت عرب بوده روا بشمارد اما آن را با عدالت مقید ساخته‌است و این به معنای ترغیب مسلمانان به چندهمسری نیست که هیچ، بلکه به گونه‌ای می‌خواهد مسلمانان را از این عادت متنفر هم بسازد.محمد عبده فتوا می‌دهد که رواست عادت چندهمسری، باطل و ممنوع ساخته شود نظر به دلائل زیرین:-چندهمسری در قرآن مشروط به عدالت شده و این شرط، هرگز تحقق نخواهد یافت.-غالباً مردان در صورتی که چندهمسر برگزینند با همسران خود با بدی رفتار می‌کنند و حقوق آن‌ها را در زمینه نفقه و فراهم کردن تسهیلات نادیده می‌گیرند. از همین رو، زمامدار مسلمان و قاضی شرع می‌توانند با توجه به پیامدهای ناگوار آن، چندهمسری را ممنوع بسازند.- در خانواده میان همسران متعدد و به تبع آن میان فرزندان آن‌ها اختلاف و دشمنی پدید می‌آید که مصیبت‌های فراوانی را برخانواده تحمیل می‌کند.(حقوق الانسان فی الفکر العربی، مجموعه باحثین، ص 782).

محمد عبده افزون بر صادر کردن چنین فتوایی که در وقتش فتوایی جسورانه‌ در باب چندهمسری محسوب می‌شد، خواستار مساوات و برابری زن و مرد در حق داشتن طلاق شد. نیز او خواستار این شد که اجرای طلاق تحت ضوابطی قانونی و در محضر دادگاه و با طی مراحل قانونی صورت پذیرد تا بدین وسیله از هرج و مرج در اجرای طلاق جلوگیری صورت بگیرد و نیز جلو حق‌تلفی‌ها گرفته شود. شیخ محمد عبده برای دفاع از دیدگاهش در باب قانونی شدن حق داشتن طلاق به صورت مساویانه برای زن و شوهر، به مثال‌هایی از فتواهای فقهای سلف اشارت می‌کند. برای نمونه، برپایه مذهب ابوحنیفه و مالک رواست که زن در هنگام اجرای عقد نکاح شرط بگذارد که می‌تواند هر وقتی که دلش خواست خود را طلاق بدهد.(الاعمال الکامله، 2/123-126).

محمدعبده طرفدار اجرای سخت طلاق‌است. او برای تایید دیدگاه خود به مستنداتی از میراث فقهی مسلمانان تمسک می‌جوید. برای مثال، در حاشیه ابن عابدین آمده: «اصل در طلاق، ممنوعیت‌است، یعنی این‌که طلاق، ممنوع‌است مگر این‌که ضرورتی ایجاب کند. اگر اجرای طلاق بدون موجب باشد مصداق بارز حماقت و سبک‌مغزی‌ است و کفران نعمت الهی‌است و موجب اذیت شدن زن و خانواده‌ و فرزندان می‌شود».(عمائم لیبرالیه فی ساحه العقل والحریه، رفعت السعید، ص 86-87).با این‌همه، محمد عبده در هنگام طرح کردن این اجتهادها و فتواها بیشتر متوجه «مصلحت» و «مقاصد شریعت» بود، گویا می‌خواست بگوید که حرام ساختن حلال یا حلال ساختن حرام، جائز نیست، اما اشکالی ندارد «مباحات» برطبق مصلحت حرام شناخته شوند یا واجب قرار داده شوند. در همین راستا محمد عبدهطرفدار تحریم چندهمسری بود. بی‌گمان، این فتواها و دلائلی که شیخ محمد عبده برای توجیه این فتواها مطرح کرده برخلاف مسلّمات میراث فقهی مسلمانان‌است.همچنین شیخ محمد عبده در نوشته‌هایش به آموزش زنان و تقویت نیروهای ذهنی آن‌ها به منظور آماده ساختن آن‌ها برای به دوش کشیدن بار مسؤولیت پرورش فرزندان و رعایت مصالح آن‌ها فرامی‌خواند. در همه این موارد، محمد عبدههمیشه این قاعده مهم را به خاطر داشت که :« اسلام میان زن و مرد از حیث شخصیت و احساس و شعور و خرد تفاوتی قایل نیست. حالا که چنین‌است پس ما باید تلاش کنیم برابری کامل میان دوجنس (زن و مرد) را محقق بسازیم و کاری نکنیم که به این برابری لطمه وارد کند».(الایدیولوجیه والحداثه عند رواد الفکر السلفی، محمد صالح المراکشی، ص 205).

در زمینه آموزش زنان، محمد عبده با قوت تمام در برابر کسانی ایستاد که مخالف آموزش زنان استند و می‌خواهند آن‌ها را جاهل و عقب‌مانده نگه دارند. به اعتقاد عبده، زن آموزش ندیده و بی‌سواد، فرزندان خود را تربیت نمی‌کند بلکه آن‌ها را با ندانم‌کاری‌هایش به مصیبت‌های عدیده‌ای گرفتار می‌سازد و امکانی برای رهایی از این ورطه هولناک نیست جز به این‌که مادر باسواد و آگاه شود و بتواند به خوبی از عهده تربیت پسران و دختران خود به صورت کامل بربیاید.(الاعمال الکامله، 3/158).

حالا که ما در سده بیست و یکم قرار داریم مسأله «آموزش زنان» مسأله‌ای پیش پاافتاده‌است اما در پایان سده نوزدهم و آغاز سده بیستم ترسایی، موضوع «آموزش زنان» موضوعی جنجال‌برانگیز در جامعه‌های اسلامی بوده و بحث‌ها و جدل‌های بزرگی را پدید می‌آورده‌است. موضع‌گیری محمد عبده در مورد آموزش زنان بر این اساس استوار است که او تربیت را مهم‌ترین عنصر در زمینه تکوین شخصیت یک انسان می‌دانست چرا که تربیت، صداقت و امانت‌داری را در وجود آدمی‌زاد می‌کارد و او را یاد می‌دهد که خود را و سپس بنی نوع خود را دوست داشته باشد. از همین جاست که می‌بینیم که محمد عبده مسأله آموزش دختران را با دیدی انسانی مورد تحلیل و تجزیه قرار می‌دهد.

از جمله نظرات مهم عبده درباره مسائل زنان، دیدگاه او درباره حجاب زن مسلمان‌است. او به برخی از نصوص شرعی برای تایید دیدگاه خود استناد می‌کند. او تصریح می‌کند که شریعت اسلام هرگز حجابی را که در زمان او در مصر و دیگر کشورهای اسلامی متداول بود تشریع نکرده و این عادت از ملت‌های دیگر به مسلمانان به ارث رسیده‌است. به نظر او، این‌که زن مسلمان از فرق سر تا کف پای خود را بپوشاند مبنای شرعی ندارد بلکه از عادت‌های مضرّی‌است که به دین چسپیده و دین از آن به کلی بیزار است.(همان، 2/105).

رویکرد اصلاح‌طلبانه محمد عبده نسبت به مسائل زنان نمایان‌کننده این حقیقت‌است که او مسلمات سنت دینی در عصر خود را با دیده انتقادی می‌دیده و هرگز آن‌ها را دربست نمی‌پذیرفته‌است. همچنین رویکرد او نسبت به حقوق زنان در اسلام نشان می‌دهد که وی در پهلوی این‌که با میراث فقهی و فکری مسلمانان به خوبی آشنایی و اشراف داشته، تحولات فرهنگی و فکری به وجود آمده در غرب را نادیده نمی‌انگاشته و آن را در هنگام استنباط احکام شرعی جداً در نظر می‌گرفته‌است. (الشیخ محمد عبده مفکرا عربیا، ص 115).

دیدگاه های عقلانی محمد عبده در زمینۀ فرهنگ وهنر

محمد عبده بسان هر اصلاحگری که برای احیای فکر دینی تلاش می کند، دیدگاه متفاوتی نسبت به دیگران در زمینۀ عکاسی ومجسمه سازی دارد. وی در سفرهایی که به کشورهای اروپائی داشت، هیچگونه زیانی در مجسمه ها ندید واین را نیز نپذیرفت که مجسمه ویا عکس تأثیر منفی ای بر دین ودیانت می گذارد. محمد عبده در این باره می گوید:« شايد زمانیکه این سخن را می خوانی برای تو پرسشی پیدا شود که حکم عکس وعکاسی در شریعت اسلامی چیست، اگر هدف از آن به تصویر کشیدن چهره وشکل انسانی در زمان انفعالات روانی ویا حالت جسمانی اش باشد، آیا چنین عکاسی ای حرام است یا جائز؟ یا اینکه مستحب است ویا واجب؟ من برایت می گویم: نقاش، نقاشی خود را کرده است، وبدون شک که فائده هایی هم دارد، ومعنای عبادت وتعظیم مجسمه ها وعکس ها دیگر امروز از ذهن ها پاک شده است، یا اینکه خودت حکم را درک می کنی ویا اینکه از مفتی ای در این زمینه می پرسی و وی پاسخت را می دهد، واگر برایش گفتی که در این باره حدیثی از پیامبر آمده است که فرمود:« ان اشد الناس عذابا یوم القیامه المصورون» به گمان غالب که مفتی برایت می گوید که این حدیث در زمانی بت پرستی آمده است که در آن زمان عکس ها را بخاطر دو سبب می گرفتند: یکی برای لهو ودیگری برای تبرک جستن به عکس های صالحان، که اولی را دین بد می داند، و برای محو ونابودسازی دومی آمده است. (…) هرگاه این دو عارض زائل شد وتصویرها فوائدی هم در پی داشتند در چنین صورتی، تصویر اشخاص بسان تصویر درختان وگیاهان و.. است که هیچ گونه محذور شرعی در پی ندارد (…) به طور کلی، آنچه به ذهن من غالباً خطور می کند این است که خیلی بعید به نظر می رسد که شریعت اسلامی چیزی را که یکی از بهترین وسائل علم است، حرام کند، به ویژه پس از اینکه دانسته شد هیچگونه خطری نه از نگاه عقیدتی ونه از نگاه عملی بر دین ودیانت ندارد.(الاعمال الکامله، 2/199-200).

پرواضح است که اکثر فقهاء با متون احادیث نبوی که در بارۀ تحریم نقاشی ومجسمه سازی هر ذی روح خواه حیوان باشد یا انسان، برخورد حرفی کرده اند بدون اینکه هدف از تحریم ووضعیت زمان پیامبر وتحولات جدید را مد نظر قرار دهند.(التصاویر فی الاسلام بین التحریم والکراهیه، احمد محمد عیسی، ص 8-38). اما محمد عبده هرگونه عکاسی ومجسمه سازی را که گمان می رفت در اسلام حرام باشد، مجاز دانسته است، وشاید جهل ونادانی وعدم درک کافی در این زمینه باعث شده که مسلمانان قرن های متمادی نگاه منفی ای به اینگونه هنرها داشته باشند.

محمد عبده در قدم اول نقاشی ومجسمه سازی را جائز دانست، ودر قدم دوم به این باور بود که دین، به چنین کارهایی راضی بوده وبا آن موافق است، ودر قدم سوم، این کارها را از جمله ضروریات دانسته ودعوت به نقاشی ومجسمه سازی کرد؛ زیرا از منظر وی« این ها بهترین ابزار علم اند». در پهلوی این، نقاشی ومجسمه سازی ارزش فرهنگی نیز دارد، طوریکه آثار نیکو را از تلف شدن وفراموش شدن نگه می دارد، بر علاوه از اینکه هنر نقاشی ومجسمه سازی ذوق آدمی را پرورش داده وحواسش را جلا می دهد. اما حدیث نبوی ای را که برخی گمان می کنند که مبین تحریم نقاشی ومجسمه سازی است، آن حدیث بسان چاره اندیشی های است برای برحذر داشتن مردم از روی آوردن به تعظیم نقاشی ها ومجسمه ها که در زمان جاهلیت مروج بوده است.

محمد عبده با چنین تفسیری از حدیث نبوی، عقلانیت ونگاه تجدد طلبانه خود را در زمینۀفهم نص ووضعیت موجود به روی همگان کشیده است. عکاس در این عقلانیت – چنانچه محمد عبده به تصویر کشیده است- مردی است که بر ما حق سپاسگزاری دارد، برای اینکه« باید از صاحب یک صنعت برای نوآوری ای که کرده است، سپاسگزار بود» وعکاس از جمله کسانیکه در «روز قیامت سخت مجازات می گردند» نیست.(الاعمال الکامله، 2/199).

دیدگاه های عقلانی محمد عبده در زمینۀ اقتصاد ومعاملات مالی

در این زمینه محمد عبده به این نتیجه رسیده است که راه رشد وترقی جامعه بستگی به باز کردن راه رشد سرمایه در عرصۀ اقتصاد دارد، به همین اساس وی در این زمینه اجتهاداتی نمود از جمله اینکه (سود) بیمۀ عمر را با قیاس به شرکت مضاربت مباح دانست، به این معنا که وی راه را بر روی ایجاد شرکت های سهامی وبه اجرا گذاشتن اموال در بازار سرمایه وگرفتن سود از سپرده های بانکی وسهم گرفتن در شرکت ها باز کرد.(الفتاوی فی التجدید والاصلاح الدینی، محمد عبده، ص 16-17).

محمد عبده این فتوا را -طوریکه عادت وی است- با در نظرداشت واقعیت حاکم بر جامعه وپیشرفت هایی که در عوامل تولید وحرکات جامعه در برابر اقتصاد اروپائی وتاثیرات آن بر کشور مصر، صادر کرد.

از جمله اجتهادات بارز وی در زمینۀ مسائل جدیدی که در اثر پیشرفت های اقتصادی واجتماعی صورت گرفته اجتهاد وی در ارتباط به حقوق کارگران است، وی فتوا داد که کارگران حق دارند تا اعتصاب نمایند وحکومت هم مسؤولیت دارد تا برای داوری میان کارگران وصاحبان کار مداخله کند. متن فتوای محمد عبده چنین است«هرگاه کارگران در کشوری دست به اعتصاب زده وکارهایی را که ثمرۀ آن از ضروریات زندگی می باشد، تعطیل کنند وترک کار، باعث ضرر عمومی می گردد، در چنین صورت بر حاکم لازم است که در این مساله با در نظرداشت مصلحت عمومی مداخله کند، اگر کارگران حق به جانب بودند، وحکومت دید که صاحبان کار بیشتر از توان شان از آن ها کار می کشند، بر صاحبان کار فشار وارد کند تا با کارگران با رفق ونرمی برخورد کنند، یا اینکه مزد آن ها را بالا ببرند ویا اینکه ساعات کار را کاهش دهند یا اینکه هم مزد را بالا ببرند وهم ساعات کار را کم کنند».(حقوق الانسان فی الفکر العربی، مجموعه باحثین، ص 450).

این فتوا را محمد عبده زمانی صادر کرد که اعتصاب گسترده ای در مصر صورت گرفته بود، واین اعتصاب ها موجی از گفتگوها را در ارتباط به جائز بودن ویا نبودن آن بر انگیخته بود، طوریکه محافظه کاران این جنبش را (بدعت اروپائی) وتقلید از کارگران بیگانه دانستند. اما محمد عبده با این فتوا به تمام این کشمکش ها پایان داده ونظر خود را با در نظرداشت اصول عمومی ومقاصد شریعت بیان داشت.

فتواهای محمد عبده در موضوعات مختلف

از جمله فتواهای وی فتوای ترنسفال است(جنوب افریقا) ودر این فتوا محمد عبده به سه پرسش پاسخ داده است: اول اینکه گاوی را مسیحیان به تبر در سرش می زنند تا اینکه از پا درمی آید وضعیف می گردد سپس پیش از اینکه بمیرد آن را ذبح می کنند بدون اینکه نام خدا را یاد کنند، آیا خوردن گوشت این مذبوحه رواست؟ محمد عبده پاسخ داد که بلی خوردن گوشت آن رواست، ودر اثر این فتوا، سروصداهای زیادی به راه انداخته شد، در حالیکه این فتوا بیشتر از اینکه بر تأویل عقلی استوار باشد بر تأویل لغوی استوار است؛ زیرا علمای الازهر می گفتند که این گاو موقوذه (به زجر كشته شده) است که خداوند خوردن آن را حرام کرده است، اما محمد عبده می گفت: موقوذه أن را می گویند که به چیز غیر محدد زده شده باشد مانند سنگ وچوب تا اینکه بمیرد، وگاو مذکور پیش از اینکه بمیرد ذبح شده است.

فتوای ترنسفالی دوم این بود که در سرزمین ترنسفال افرادی هستند که کلاه شاپو را می پوشند تا نیازهای خویش را برأورده سازند، وپوشیدن این کلاه فوائدی هم برای شان دارد، أیا پوشیدن أن جائز است یا خیر؟ محمد عبده فتوا داد که بلی جائز است وبه این باور بود که پوشیدن کلاه شاپو هرگاه به قصد خارج شدن از اسلام و وارد شدن به دین دیگری نباشد اشکالی ندارد، وهرگاه پوشیدن أن کلاه بخاطر جلوگیری از تابش أفتاب باشد ویا ضرری را دفع کند ویا مصلحتی را برأورده سازد، پوشیدنش مکروه نیست.(سلسله اعلام الاسلام- الامام محمد عبده- عبدالحلیم الجندی، ص 117) این فتوا باعث شد تا مخالفان سیاسی اش بر وی بتازند وتبلیغات گسترده ای برای تشویه صورت وی براه اندازند.

فتوای سوم این بود که شافعی مذهب در پشت حنفی مذهب بدون قرائت تسمیه(بسم الله الرحمن الرحيم) نماز ویا نمازهای دو عید را می خواند، آیا نمازهای وی درست است؟ محمد عبده پاسخ داد که آری، نماز شافعی پشت حنفی جائز است. شاید این رأی استوار بر روشی باشد که محمد عبده از منادیان آن بود، وی خواهان انتخاب میان مذاهب فقهی بود، ودر گزارشی که برای اصلاح دادگاه ها پس از تصدی منصب افتاء تهیه کرده بود به این روش فراخوانده بود.

محمد عبده فتواهایی بنام فتواهای هندی دارد، که در آن مسلمانان را دعوت می کند تا از عزلت وانزوا از تمدن بشری برآمده وبا ادیان ونحله های دیگر که مخالف اسلام ومسلمانان هستند، همکاری وهمیاری کنند، وبه این باور است که اسلام چنین چیزی را از مسلمانان می خواهد. (الفتاوی فی التجدید والاصلاح، ص 11).

هدف از فتواهایی که محمد عبده آن ها را صادر کرد که شمار آن ها از هزار بیشتر است، برای این بود تا انعطاف پذیری اندیشۀ اسلامی وتوانائی تلاقی آن با تمدن های مختلف را بیان داشته وبگوید که اندیشۀ اسلامی در پیشرفت وحرکت دوامدار است.

پیامدهای فتوای ترنسفالی برای محمد عبده خیلی گران تمام شد، وسروصداهای زیادی را به راه انداخت ودستاویزی برای کسانی قرار گرفت که مخالف اصلاح بودند، وهمچنان باعث شد تا خدیو عباس حلمی دوم(1874-1944م) حمله بی رحمانه ای را برای تشویه صورت محمد عبده توسط رسانه های خود براه اندازد تا افکار عمومی وسلطنت عثمانی را در برابر محمد عبده قرار دهد.  

عقل، لغت، یا تأویل از منظر محمد عبده

محمد عبده با میراث معرفت شناختی اسلامی ای مواجه شد که عقل در آن کنار زده شده بود، پس وی به تقویت عقل پرداخت، وعقل در اندیشۀ محمد عبده اهمیت اساسی ومرکزی داشت، ونگرش عقلی را اصل نخستین اسلام می دانست وبه آن اهمیت زیادی قائل بود وی می گوید:« نخستین اساسی که اسلام بر آن استوار است نگرش عقلی است».(الاسلام والنصرانیه، ص 45).

در اصل دوم گفته است که«عقل، بر ظاهر شرع در حال تعارض، مقدم دانسته می شود»،اما اگر«تعارضی میان عقل ونقل صورت گرفت در آن صورت به دلالت عقل گرفته می شود وبرای نقل، دو راه وجود دارد، اول اینکه به صحت آن اعتراف کرده و بخاطر عجز وناتوانی خویش در فهم آن، امر آن را به خدا می سپاریم. راه دوم: اینکه به تأویل نقل با در نظرداشت قوانین زبان می پردازیم تا معنای آن با داده های عقل جوردر بیاید».(همان، ص 45-46).

این رأی، از اندیشه های معتزله وابن رشد سرچشمه گرفته است، ابن رشد در کتاب خود بنام(فصل المقال وتقریر ما بین الشریعه والحکمه من الاتصال) می گوید:«اگر شریعت نطق به آن (یعنی به حق) کند، پس ظاهر نطق شریعت از دوحال خالی نیست یا اینکه موافق چیزی است که برهان به آن رسیده است ویا مخالف آن، اگر موافق بود پس چه خوب!. واگر مخالف بود در آن صورت به تأویل شریعت پرداخته می شود».(کتاب فصل المقال وتقریر ما بین الشریعه والحکمه من اتصال، ابن رشد، ص 35).

می توانیم کاملاً یقین داشته باشیم که محمد عبده به دو قدرت تاثیرگذار معتقد بوده است: یکی عقل ودیگری زبان.ابن رشد نیز براین دو قدرت تأکید بیشتری نموده که می توان وی را بنیانگذار در این زمنیه خواند. محمد عبده نیز تلاش می کند تا قدرت عقل و زبان را در حوزه های نصوص مختلف مورد تطبیق قرار دهد که مهمترین آن ها تفسیر قرآن کریم است، وغالباً زمانی به تأویل بیشتر نیاز دیده می شود که نص قرآنی را با مباحت علوم طبیعی وهستی شناسی وجامعه شناسی ارتباط بدهیم.

محمد عبده از اینکه علوم طبیعی را وارد تفسیر کرده است، در لابلای آیت (یتلوا علیهم ایاته) به توجیه این کار خویش پرداخته ومعنای (آیات) در آیت فوق را همانا بیان آیات هستی می داند که از آن ها باید استفاده وعبرت گرفته شود.(تفسیر المنار، 4/222) چنانچه به وسیلۀ دو ابزار تأویلی خویش که (عقل ولغت) است، به انتقاد مفسرینی پرداخته است که واژه (الکوثر) را اسم نهری در بهشت دانسته اند که خداوند آن نهر را برای پیامبرش حضرت محمد عطا کرده است. وی به این باور است که (الکوثر) دراین اینجا به معنای خیر بزرگی است که خداوند آن را برای بشریت مهربانی کرده است، وآن خیر بزرگ، رسالت می باشد.(رائد الفکر المصری الامام محمد عبده، عثمان امین، ص 149).

نمونۀ دیگر تأویل را می توان در تفسیر سورۀ فاتحه نیز سراغ نمود محمد عبده به این باور است که قرآن کریم برای پنج چیز نازل شده است: اول توحید، زیرا مردم زمان پیامبر بت پرست بودند گرچه برخی از آن ها ادعای توحید را می کردند. دوم، وعده پاداش نیک برای مؤمنان ووعده سرنوشت ناگوار وعذاب سخت برای کافران. سوم، عبادت که یک ضرورت است، زیرا باعث زنده شدن توحید در دل های مؤمنان وتقویت قلب آنان می گردد. چهارم، بیان راه های سعادت وکیفیت حرکت در مسیر آن تا انسان ها به سعادت دنیا وآخرت برسند. پنجم، مجموعه از داستان های کسانی که پابند حدود الهی بوده وبه احکام دین عمل کرده اند وخبر آنانیکه از حدود الهی تجاوز کرده واز احکام دین سرپیچی نمودند وبه سرنوشت بدی دچار شدند. پس در زمینه توحید (الحمد لله رب العالمین) است، ودر ارتباط به وعده ووعید (مالک یوم الدین) است. وعبادت در (ایاک نعبد وایاک نستعین) وهمچنان در(اهدنا الصراط المستقیم) ذکر شده است. اما اخبار وداستان ها در(صراط الذین انعمت علیهم) و(غیر المغضوب علیهم ولا الضالین) متمثل گردیده است. (مشکلات القران الکریم وتفسیر سوره الفاتحه، محمد عبده، ص 27-31).

اما دعوت محمد عبده به تأویل به این معنا نیست که وی از محدودۀ زبان وبیان عرب قدم فراتر می گذارد بلکه تفسیر وتأویل وی همواره موافق آنچه در زبان عرب مروج بود، صورت می گیرد، بر خلاف آنچه نزد صوفی ها وباطنی ها رواج دارد. وباید گفت که باطنی ها با تأویلات عجیب وغریب شان خشم محمد عبده را برانگیخته اند طوری که وی آن ها را عناصر نفوذی بر عقیده اسلامی می داند، برای اینکه« اهل حلول ویا دهریان قرآن را مطابق خواسته های خودشان تأویل کرده ودر این زمینه راه افراط را در پیش گرفته اند، به گونه ای که هر عمل ظاهری را به سّر باطنی تغییر دادند وچنان قرآن را تفسیر کردند که از خطاب اصلی اش دور ساختند به دوری درست از نادرست، وبه نام های باطنیه واسماعیلیه شناخته شدند».(رساله التوحید، محمد عبده، ص 30).

محمد عبده زمانی دست به تأویل می زند واز ظاهر آیت عدول می کند که ظاهر آیت با حکم عقل سازگاری نداشته باشد. وبر این امر همیشه تاکید می کند که تأویل باید موافق با قواعدزبان عربی واحکام آن صورت گیرد.

محمد عبده در استفاده از تأویل از این مقوله بنیادین شروع کرد که«دین مملو از خرافات، با عقل روشن در یک دماغ جمع نمی شوند» وبه همین اساس امکان ندارد که قرآن کریم حاوی چیزهایی باشد که از نگاه عقلی محال است. وبرای اینکه اسلام با عقل تناقض نداشته باشد، لازم است كه جز به دلیل قطعی گوش ندهیم؛ زیرا این ها از باب مسائل اعتقادی اند که باید بر یقین استوار باشند وشک وتردید وگمان در آن ها راه نداشته باشد».(تاریخ الاستاذ الامام، 2/643).

محمد عبده برخی از مفسران گذشته را سخت مورد انتقاد قرار می دهد که آن ها در تأویلات خویش اوصاف ودیدگاه هایی را وارد می کنند که با روح اسلام سازگاری ندارد وبیشتر به توصیف می پردازند وچیزهایی را با اعتماد به اوهام شان، اختراع می کنند، به ویژه در چیزهایی که مردم آن ها را نمی بینند اگرچه از درک آن عاجز هم هستند، ودر امورغیبی جرأت بیش از حد می نمایند وچیزهایی را در این باره ذکر می کنند که جز خدا کس دیگری از ان اطلاع ندارد. سپس به این هم اکتفا نکرده و به اختراع احادیث می پردازند تا اوهام خویش را تأیید کنند وبه سلف، چیزهایی را نسبت می دهند که گمان می کنند این چیزها سخنان شان را تقویت می کند.(رائد الفکر المصری، ص 150-151).

در سیاق سخنان فوق باید گفت که محمد عبده از پیشقدم ترین کسانی است که از«پیدایش اختراع در روایت وتأویل» علما را آگاه ساخت وبه عقیده وی اختراع در روایت وتأویل زمانی پدید آمد که در جماعت اسلامی شکاف ایجاد شد وخلیفۀ سوم به شهادت رسید وامویان قدرت را به دست گرفتند. وی دراین باره می گوید:«احادیث دروغین در زمان حکومت امویان عمومیت یافت» (رساله التوحید، ص 25) وتذکر می دهد که چگونه معاویه بن ابی سفیان کسانی از صحابه وتابعین را برای وضع احادیث در ذم ونکوهش علی بن ابی طالب استخدام می کرد وبرای شان معاش می داد که از جمله آن ها ابوهریره است.(تدوین السنه، ابراهیم فوزی، ص 91).

محمد عبده از جمله کسانی است که به احادیث آحاد هرچند درجه صحت آن ها عالی هم باشد، زمانیکه با قرآن وعقل مخالف باشد نمی گیرد. وبه حدیث سحر که آن را بخاری، مسلم ونسائی روایت کرده اند، پرداخته وآن را قاطعانه رد کرده است، وبا گفتگویی که با «مقلدین» داشته است به این قاعده رسیده که« به هر حال بر ما لازم است که امر حدیث را فروگذاریم ودر عقیده ما آن را حَکَم قرار ندهیم وتنها به نص کتاب (قرآن) وبه دلیل عقل تمسک جوییم». (الاسلام والحداثه، عبدالمجید الشرفی، ص 63).

عقل وآزادی یا جبر واختیار از منظر محمد عبده

مسالۀ جبر واختیار، قضا وقدر یا مسألۀ اراده وآزادی انسانی، همه این ها تعبیر از یک مشکل فلسفی می کنند که آراء فلاسفه واندیشمندان درطول تاریخ پیرامون آن متفاوت بوده است، وتا هنوز که هنوز است نظریات ودیدگاه های متفاوتی پیرامون این مساله طرح می شود، وعلت این همه اختلاف این است که این مسأله از جمله پیچیده ترین مشکلات فکری ایاست که تا کنون اندیشه بشری به آن روبرو شده است.

شاید یکی از اندیشه های اعتقادی اساسی ای که محمد عبده در برابر آن به مبارزه پرداخت تا آن را از اندیشهۀاسلامی دور کند، ایدۀ تقدیر وتواکل است، وی این ایده را مانع اساسی در برابر حرکت مسلمان تلقی نمود،«مسلمان در فهم معنای (توکل) ویا (تقدیر) اشتباه کرده و به تنبلی روی آورده واز عمل باز نشسته وامور را به حوادت واگذار کرده که هر طرفی که بخواهد آن را ببرد، وگمان می کند که با چنین کاری خداوند را راضی می سازد ومسؤولیت دینی خود را انجام داده است».(الاعمال الکامله، 3/229).

محمد عبده تلاش نمود تا این فهم نادرست از تقدیر وتوکل را تغییر دهد تا فرد مسلمان وارد وضعیت موجود شده وبه آینده امیدوار بوده وبه خاطر تغییر وضعیت موجود تلاش بیشتر کند، وی دراین باره می نویسد«یکی از ما وقتیکه در ذهنش نور الهی می تابد واو را به سوی علم راهنمائی می کند، مخالفی می آید وبرایش می گوید: وضعیت موجود تقدیر الهی است وما جز تسلیم در برابر آن چارۀ دیگری نداریم، شخص باید به خدا توکل کند ومطابق خواست خدا حرکت نماید، پس ما باید همۀ امور خویش را به خدا بسپاریم وبراو تعالی توکل کنیم. با این سخنان نور الهی ای که در ذهن این شخص تابید به خاموشی می گراید وانگیزه کار وتلاش که برایش پیدا شده بود، با شنیدن این سخنان به تنبلی وبیکاری روی می آورد، آنچه شگفت انگیز است این است که این ها چنین وسوسه ها را از جملۀ باورهای دینی می دانند، اما دین از چنین سخنانی بیزار است، وهیچ دشمنی برای دین خطرناک تر از چنین باورهایی نیست».(دروس من القران، ص 109-110) چنانچه محمد عبده ملامت نامه ای به علما وفقهائی که چنین اندیشه هایی را عملاً پایه گذاری می کنند نوشت، زیرا پایه گذاری چنین اندیشه هایی باعث عزلت، عقب نشینی وفرار از وظائف عقلانی می گردد.

پرواضح است که بسیاری از اهل تصوف از جملۀ دعوت گران به تواکل اند، ومحمد عبده به عنوان یک احیاگر فکر دینی مسوولیت داشت تا اشتباهات این طیف از مردم را برملا سازد وخطر آن ها را بر عقیده اسلامی بیان دارد، واز منظر وی چنین اندیشه هایی از بیرون وارد فکر اسلامی شده است، وی می گوید:«نمی توان انکار کرد که زمانه روی خوشی برای مسلمانان نشان نداد … وایشان را به صوفی ها مبتلا ساخت(…) صوفی هایی که اوهام را میان مسلمانان پخش کردند که هیچ نسبتی میان آن اوهام واصول دین مسلمانان وجود ندارد(…) در نتیجه این تعالیم انحرافی وجهل به اصول دین، تنبلی میان مسلمانان رواج یافت، این طیف از صوفی ها از«حسنات» آریائی ها اند!، زیرا چنین اندیشه هایی که از میراث ادیان فارسی وهندی بود که به وسیلۀ فارسی زبانان وهندیان به ما رسید».(الاعمال الکامله، 3/211).

اگر برداشت متصوفه از قضا وقدر ویا جبر نادرست است، پس محمد عبده چگونه این مسائل را تفسیر می کند؟

محمد عبده قضا را به معنای سبق علم الهی به آن اعمالی که به وسیلۀ انسان در گذشته وآینده به وجود می آید، تفسیر می کند. وی معتقد است که سبق علم الهی هرگز در برابر آزادی افعال انسان به هیچ وجه قرار نمی گیرد، هیچ چیزی ازعلم سابق الهی مانع اراده، اختیار وعمل انسان نمی گردد، اگرچه آنچه درعلم سابق الهی است ضرورتاً تحقق می یابد، زیرا خداوند به آن احاطه کامل دارد وحتماً با وضعیت موجود هم متفق است وتبدیل هم نمی شود.(رساله التوحید، ص 71) پس از نگاه عقلی احاطه خداوند به آنچه درآینده به وقوع می پیوندد هیچگاهی به معنای مانع از انجام کار ویا باعث به آن نخواهد بود.

محمد عبده برای وجود «آزادی اراده» برای انسان به گواهی حس وعقل استدلال می کند، که حس وعقل از جمله منابع معرفت نزد وی به حساب می آیند. وی می گوید:« شخصی کهعقل وحواس سالم دارد، برای وجود خویش گواهی می دهد ونیاز به دلیلی که وی را هدایت کند ومعلمی که او را راهنمائی کند، ندارد، همچنان همین انسان گواهی می دهد که اعمال اختیاری خویش را درک می کند ونتائج آن را هم به وسیلۀ عقل خویش می سنجد وبه اراده اش آن را مقدر می کند سپس آن را با قدرتی که دارد انجام می دهد». (رساله التوحید، ص 275).

به باور محمد عبده هرکسی که آزادی ارادۀ انسان را انکار می کند، باید نخست به معنای اوامر خداوند که انسان را مکلف به انجام آن ها ساخته است نگاه کند، این اعمال چه ارزشی خواهد داشت اگر انسان دارای اختیار کامل نبود ودر برابر اطاعت وعصیان آن، پاداش ومجازاتی نمی دید؟

تأکید بیش از حد محمد عبده به مسألۀ آزادی انسان بخاطراین است تا گمان آن عده از مدعیان را رد کند که اسلام را دین جبر دانسته وآزادی انسانی را انکار می کنند.

محمد عبده به مساله آزادی انسان اهمیت زیادی داده ودر نوشته ها وتالیفاتش بر آن تاکید نموده است، زیرا وی معتقد است که قول به آزادی انسانی و رد جبرگرائی باعث به وجود آمدن مؤمنان قوی ومتعهدی می شود که هستی را برای منفعت خویش تسخیر می کنند واز تبعیت ودنباله روی وتواکل نجات می یابند.(العقل فی حریم الشریعه، ص 181).

عقلانیت سیاسی از منظر محمد عبده

شاید از مهمترین موضوعاتی که محمد عبده آن را مطرح کرد، موضوع حکومت وقدرت سیاسی در اسلام است، طوریکه وی خوی وخصلت دینی را از آن برکشید وبر آن خوی وخصلت مدنی پوشانید، زیرا نگرش خشک ومحافظه کارانه غالباً به تأیید وتقویت حکومت فردی استبدادی می پردازد وبرای زمامداران تا زمانیکه تظاهر به دفاع از عقیده وشعائر دینی می کنند، مشروعیت بخشیده وهرگونه مخالفت با آن ها را بغاوت وخروج از مشروعیت می پندارد. اما نگاه عقلانی، از منظر محمد عبده دین را یاور وناصر مصلحت فرد مسلمان وعاملی ازعوامل پیشرفت اجتماعی می داند، به این معنا که طرز تفکرعقلانی بر این امر پافشاری می کند که حکومت باید استوار بر ارادۀ مردم باشد وقدرت سیاسی در چنین نگرشی از خواسته های مردمی سرچشمه می گیرد. (العقل فی حریم الشریعه، ص 182).

در قرن نوزدهم میلادی در برخی از کشورهای اسلامی رویکرد قوی ای به ظهور پیوست که به اندیشه های دستوری ونیابتی که در سرزمین های اروپائی رواج یافته بود، دعوت می کرد، ونظام حکومتداری قدیم را که بر استبداد وتسلط فردی استوار بود، رد نمود، محمد عبده با نگرش عقلانی ای که به موضوع حکومتداری داشت، سهم مهمی در پیشرفت این حرکت سیاسی آزادی خواهانه داشته است، طوریکه وی در بارۀ شورا، استبداد، آزادی وقانون نوشت، ودر مجلس شورای قوانین در مصر در سال 1899م شرکت کرد.

اما از نگاه مفهوم (قدرت) باید گفت که این موضوع از قدیم الأیام در تاریخ اندیشۀ سیاسی اسلام مطرح بحث بوده وچیز جدیدی نیست، اما اختلاف میان گروه های اسلامی در تصور مفهوم قدرت خیلی جدی بوده است، وشاید آنچه این اختلافات را عمیق تر ساخته است این بوده که گروه های اسلامی پیش ازاینکه مفهوم قدرت را به عنوان نیاز شدید اجتماعی بشر در جامعه مورد تحلیل قرار بدهند، به جنبۀ فقهی وقانوی این مسأله پرداخته اند، در حالیکه به تعبیر ابن خلدون قدرت وحاکم در نفس خود نیاز اجتماعی است که از ظلم جلوگیری می کند وعدالت ومساوات را میان مردم از نگاه حقوق وواجبات تحقق می بخشد.

اندیشه های محمد عبده در بارۀ قدرت در پاسخ و یا رد اتهامات فرح انطون، وارد شد که بعدها این ردیه ها در کتابی تحت عنوان(الاسلام والنصرانیه مع العلم والمدنیه) جمع آوری گردید. محور این اتهامات براین سخن فرح انطون استوار بود که می گفت: استبداد مسلمانان به حکومت وقدرت فردی آزار دهنده، پیامد ارتباط قدرت دینی ودنیوی است، برعکس مسیحت مثلاً که چنین ارتباطی میان قدرت دینی ودنیوی در آن وجود ندارد.

محمد عبده برای رد این ایدۀ محوری در اندیشه فرح انطون دست به کار شد، وبه این امر خیلی پافشاری کرد که قدرت دینی در اسلام استوار به این ارتباط نیست، اسلام هرگونه تسلط بر ارواح وباورها را بعد از خدا وپیامبرش نابود ساخت وگفت:« هر مسلمان گفته های خدا را از کتاب خدا وگفته های پیامبر را از سنت پیامبر بدون اینکه سلف ویا خلفی(…) را واسطه قرار دهد، باید بفهمد، در اسلام چیزی بنام سلطۀ دینی به هیچ وجهی وجود ندارد».(الاسلام والنصرانیه، ص 50).

در اسلام گروه دینی ای که بر دیگران قدرت روحی وعقیدتی مانند کلیسای مسیحی که در جامعه اروپائی دارد، داشته باشد وجود ندارد، وتمام قدرتی که در اسلام وجود دارد، قدرت سیاسی مدنی است. واسلام خود صراحتاً بیان می دارد که مردم منبع قدرت اند، ومردم اند که خلیفه مسلمان را نصب می کنند ودر صورت نیاز آن را عزل می نمایند. پس خلیفه از منظر محمد عبده «حاکم مدنی است، وصاحبان خرد نباید میان خلیفۀ مسلمانان وآنچه را که فرنگی ها بنام (تیوکراتیک) یعنی قدرت الهی می گویند، خلط واشتباه کنند».(همان، 51-52).

به همین اساس محمد عبده به این باور است که فتوحات اسلامی به حکم قدرت مدنی خلفاء وبه هدف تقویت دولت اسلامی در جهان آن روز بعد از وفات پیامبر خدا به پایان رسید.(الاعمال الکامله، 3/459-462).

اما با وجود اینکه محمد عبده وجود حکومت دینی دراسلام را نفی می کند وطبیعت دنیوی ومدنی قدرت سیاسی اسلامی را در مراحل مختلف تاریخ اسلامی تأیید می نماید، اما مانند دیگر اندیشمندان اسلامگرای قدیم، اسلام را دینی تصور می کند که جامع میان شؤون دین ودنیا باهم است، واما اینکه منبع قدرت مدنی، تعالیم اسلام باشد، برای این است که اسلام هم دین است وهم شریعت، و درشریعت اسلامی حدود مشخصی وضع گردیده وحقوق معینی ترسیم شده است، وبر فرمانروای مسلمان لازم است تا عدالتی را که دین ومردم خواهان آن اند تحقق بخشد، واز هیچ مخلوقی در معصیت خالق اطاعت نکند، واگر از کتاب وسنت سرپیچی کرد در آن صورت بر مردم لازم است تا او را با کس دیگری عوض کنند.(الاسلام والنصرانیه، ص 50-51).

اگرچه محمد عبده به این باور بود که حاکم در اسلام، به تمام معنا حاکم مدنی است، وهیچگونه قدرت دینی ای به جز قدرت موعظه نیکو ودعوت به خیر ومنع از شر در دست ندارد، اما با وجود این به باور محمد عبده حاکم اسلامی در طول تاریخ اسلام حامل ایدیولوژی دینی انعطاف پذیری بود که پیشرفت های اجتماعی را نادیده نمی گرفت، وآنچه درآن ثابت وپایدار بود عمل به اصول شریعت مطابق با طبیعت اجتهاداتی بود که پیشرفت عصر و زمان خواهان آن بود.(همان، 50-53).

حاکم در اسلام به تمام معنا مدنی است اما از وی خواسته می شود که اوامر شریعت الهی را بر مبنای عدالت، مصلحت امت، تحقق امنیت وتضامن با همۀ مردم، تطبیق نماید، تمام این ها اهدافی است که بیشتر به دنیا تعلق دارد تا به امورعقیده ویا منبع دینی متافزیک. قدرت از منظر محمد عبده در اصل مدنی سیاسی است اما وظیفۀ دینی در جامعۀ سیاسی اسلامی دارد، وشریعت اسلامی هم بر حاکم لازم می سازد تا تعالیم اسلام را تطبیق کند، اما لازم نیست تا این امر را بهانه ویا وسیله ای مثلاً برای حکومت(تیوکراتیک) ساخت وحکومت اسلامی را حکومت دینی تلقی کرد.

به همین لحاظ جدائی سیاسی از دینی بی معنا به نظر می آید، مگر اینکه هدف ما از این جدائی، جدائی تشریع به طور کلی از مرجعیت قانونی اسلام باشد، که تثبيت چنین چیزی جز با مراجعه به مردم ویا نمایندگان آن ها امكانپذیر نیست.

اما اگر هدف جدائی قدرت دینی از دولت باشد، ما در اسلام چیزی بنام حکومت دینی نداریم، وهرگز اسلام میان قدرت دینی وسیاسی در شخص واحد خواه خلیفه باشد یا پادشاه جمع نکرده است، وانچه باعث التباس این موضوع شده است، تجربۀ مسیحی در تاریخ است. (الاعمال الکامله، 1/107).

تئوری قدرت در اندیشۀ سیاسی محمد عبده

تئوری قدرت از منظر محمد عبده بر رد دو اصلی استوار است که در میان نظریات قدرت سیاسی مشهور است وآن دو اصل، اصل الهی واصل مردمی قدرت است. وی معتقد به حق الهی غیبی نیست آنگونه که مسیحیت در قرون وسطی به آن معتقد بود وتأکید می ورزید که خداوند خود به انتخاب فرمانروایان می پردازد وآن ها را مجهز به قدرت مورد نیاز می کند تا رهبری بشریت را به دوش بکشند، در عین حال وی فلسفۀ سیاسی دمکراسی های جدید را نیز نمی پذیرد که سرچشمه قدرت، فقط مردم را می داند. این تئوری ها در قرن هژدهم میلادی به ظهور پیوست وتلاش کرد تا موانع دستوری واجرائی در برابر قدرت مطلقه واستبدادی از طریق ایجاد نهادهای سیاسی ای که بر اساس رضایت مردم وبا در نظرداشت مصلحت عمومی پدید می آیند، ایجاد کند. 

اگر بتوانیم گرایش محمد عبده را در قالب اندیشۀ سیاسی معاصر دسته بندی کنیم، شاید نزدیک ترین نظریه به تئوری(حکومت وضعی دارای توجه الهی) باشد که تئوریسن این نظریه جوزیف دی ماستر(متولد1753م) بود، ومحتوای این نظریه این است که قدرت پارۀ از نظام آسمانی برای جهان است که خداوند تنظیم طرف سیاسی آن را به وسائل بشری تحت تصرف فرمانروایان قرار داده است. این نظریه زمینه ساز حکومت دمکراتیک است، یعنی حکومت مردم به وسیلۀ مردم بر مردم، یا حکومتی که گروهی از نخبگان بر اعمال یک رئیس، نظارت واشراف می داشته باشند.(تاریخ الافکار السیاسیه، جورج بریلو مارسیل ولسکییه، ص 298-300، به نقل از عقیل یوسف عیدان، العقل فی حریم الشریعه).

این فلسفه که استوار بر منطق دینی است، اساس شرعی در برابر حکومت مطلقه واستبدادی است، به ویژه زمانیکه افکار دینی در یک جامعه یکی بوده ومورد پذیرش فرمانروایان ومردم قرار داشته باشد، پذیرشی که همگان را حول یک محور جمع کند ومردم را وادارد تا از فرمانروایان اطاعت کنند وفرمانروایان را وادارد تا در استفاده از قدرت به بیراهه نروند، واین تئوری دارای جايگاه اجتماعی وسیاسی در اسلام است، وبلکه از منظر گروهی از مجتهدین معاصر، اساس حکومت در اسلام همین است، که محمد عبده هم برای نهادینه ساختن این تئوری از طریق آموزش وتفسیر ایات قران کریم، وفتواهایی که در ارتباط به شورا مطابق با مفهوم اسلامی جدید صادر کرد، تلاش زیادی نمود.

از منظر محمد عبده شورا اساس حکومت در اسلام بوده و دارای صفت مدنی است، وبه باور وی هر آنچه از گرایش های استبدادی وارد حکومت اسلامی شده، از ادیان وفرهنگ های بیگانه بوده است. وی زمانیکه در نوشته های خود به برگرداندن صفای اصیل اسلامی اصرار می ورزد، دراین کار خود به پس زمینۀ سیاسی حکومت در اسلام استناد می جوید که استوار بر اصول دینی بوده که متمثل در قران وسنت می باشد.

محمد عبده در زمینۀ حکومت داری از بیان دلائل از عصر خلفاء واینکه چگونه به کارگران خود در مناطق مختلف توصیه می کردند وآن ها را از مخالفت اوامر وتوصیه های شریعت برحذر می داشتند، دریغ نمی ورزد. کما اینکه وی میان قدرت اجرائی که استوار بر جدّیت بوده ومسؤول اجرای قوانین است ومیان شریعت تفاوت قائل می شود، زیرا صاحب قدرت اجرائی پابند شریعت واحکام آن است، وجدیت وی در زمینۀ اجرای قوانین شرع هیچگاهی استبداد دانسته نمی شود، وآن عده از کسانی که عهده دار محافظت از آن اند که قدرت اجرائی به استبداد مبدل نگردد، امت ویا نخبگانی ازعلمای امت اند که قرآن کریم به آن فرامی خواند، آنجا که می فرماید:(بايد از ميان شما جمعى دعوت به نيكى كنند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند و آن ها رستگارانند)(ال عمران:118).(الاعمال الکامله، 1/383).

محمد عبده گرچه معنای مطلق امت را که به معنای امت اسلامی و یا امت محمد است مدّنظر قرار داده است اما از معانی امت، آن معنایی را برگزیده است که ابوبکر محمد بن قاسم انباری (متوفای328هـ/940م) آن را ذکر کرده است. پس امت از منظر وی به معنای گروهی است که که اعمال فرمانروایان ومتولیان امور را مراقبت نموده ودر صورت انحراف آن ها را به شریعت الهی بر می گردانند. وی به این باور است که امت، جماعتی در داخل جامعۀ اسلامی با تمام گروه هایش است که به خیر دعوت می کنند. اما امت جماعت، گروهی اند که عارف به واجبات بوده وبه آن دعوت می کنند وعالم به منهیات اند واز آن باز می دارند. محمد عبده می گوید:«چنانچه شریعت اسلامی جماعت مسلمانان را به توصیۀ متولیان امور وجلوگیری از ستم آن ها …. مکلف ساخته است، همچنان متولیان امور را مکلف ساخته تا به آراء مردم در آنچه گمان می کنند که خیر وسعادت را به بار می آورد، بگیرند، خداوند پیامبر خود را مورد خطاب قرار داده می فرماید:(با مسلمانان در کارها مشورت کن)(ال عمران:159).(الاعمال الکامله، 1/385).

محمد عبده بسان بسیاری از علما معتقد است که بدترین صفتی که انسان ها به آن توصیف می شوند خواه پادشاهان باشند ویا مردم، همانا استبداد به رأی وترک مشورت است. به باور وی نصیحت امیران بر مردم واجب است وبرمتولیان امورهم لازم است تا از انجام این واجب مردم را منع نکنند. پس مشورت واجب ولازمی است به دلیل این قول خداوند که می فرماید(وشاورهم فی الامر) مشورت در این آیت به معنای وجوب، تفسیر می گردد نه استحباب، پس شورا براین اساس از امور شرعی واجب است، به ویژه زمانیکه ما قاعده «تغییر احکام به تغییر زمان ها» را مد نظر قرار دهیم، که دراین صورت مشورت واجب شرعی می گردد، واز اموری نیست که به اثر احتکاک مسلمانان با ملت های دیگر وارد جامعه اسلامی شده باشد، بلکه گرایشی است به سوی اوامر شریعت ونفرت است از آنچه دین از آن منع نموده است؛ زیرا ترک مشورت واستبداد به رأی، پیامدهای ناگواری در پی دارد.(همان، 1/386).

براین اساس از منظر محمد عبده مظاهر شورا در جوانب ذیل متمثل می گردد:

نخست اینکه شورا ضد استبداد است استبدادی که از آزادی رأی در سیاست وجامعه زمانیکه امر به مصلحت عمومی تعلق می گیرد، جلوگیری می کند که چنین چیزی را شریعت وکتاب های آسمانی نمی پذیرد کما اینکه چنین کاری با اجماع سلف صالح که با خلفاء به شرط اینکه با ایشان به مشورت بپردازند، بیعت می کردند.(همان، 1/382).

دوم اینکه شورا عملی نمودن آزادی سیاسی میان افراد وتقدیم نصیحت ضروری برای حاکمان است که چنین کاری از منظر محمد عبده بر مردم به ویژه علما واهل دانش وعقل واجب است.

سوم اینکه شورا خواهان هیئت سیاسی ای است که عهده دار این وجیبه باشند وآن ها (اولوا الامر) ویا (اهل حل وعقد) در اسلام اند. وخیلی مهم وضروری است که در پهلوی علمای دین، گروهی از متخصصان در حوزه های مختلف وصاحبان نفوذ نیز حضور داشته باشند« بر گروهی از امت اسلامی لازم است تا در زمینۀ شناخت مصالح امت وجلب منفعت برای آن باندیشند(…) زیرا تمام افراد امت توانائی چنین کاری را ندارند».(همان، 1/384).

محمد عبده در ذیل آیتی که عبارت(اولی الامر) در آن امده است، به ذکر آراء مفسرین پرداخته که گروهی (اولی الامر) حاکمان را می گویند وگروهی علمای دینی را می دانند. که  این دو دیدگاه بیانگر بحران حاصل میان نگرش واقعبینانه قدرت ونگاه آرمانی آن است. اما محمد عبده به هر دو رأی توجهی نشان نداده ومی گوید که مراد به اولی الامر«گروه اهل حل وعقد مسلمانان است که متشکل از امیران، فرمانروایان، علما، فرماندهان سپاه ودیگر بزرگان ورهبران اند که مردم در زمان ضرورت به آن ها مراجعه می کنند».(تفسیر المنار، 5/181) این سخن بیانگر نگرش فراگیرعقل سیاسی اسلام به صنف های مختلف اجتماعی به غیر از نمایندگان قدرت سیاسی ودینی است. اگر ارادۀ مردمی در حکومتی ناپدید باشد در آن صورت دیدگاهی را که محمد عبده در اینجا بیان می دارد این است که علی الاقل به پدیدۀ حکومت خارج از محدودۀ متافیزیکی برای تصور قدرت، اعتراف صورت گیرد، طوریکه وی در ضمن (متولیان امور) کسانی را داخل می کند که در دوائر حکومتی حضور دارند؛ زیرا مردم در زمان نیاز بخاطر لیاقت فردی شان به آن ها مراجعه می کنند.

ذهنیت سیاسی در آرزوی فرمانروایانی بوده است که بسان قاضیان باشند اما تاریخ، فرمانروایان مستبد را بر مردم تحمیل کرده است، اما دیدگاه محمد عبده این است که باید مردم از توهم حکومت دینی وفشار حکومت استبدادی در آن واحد رهائی یابند، دین، همواره مرجع قدرت سیاسی خواهد بود اما حکومت بعد از آن می بیند که چگونه امور را مطابق مصلحت عمومی راه اندازی کند.

چهارم اینکه از منظر محمد عبده شورا دارای شکل وشمائل معین ومشخصی از نگاه اجرا وتطبیق نیست، وی به این باور است که «شریعت نه کیفیت خاصی را برای نصیحت فرمانروایان بیان کرده ونه طریقه مشخصی را برای مشورت ذکر نموده است(…) شورا واجب شرعی است اما کیفیت اجرای آن به شکل معینی منحصر نیست، پس انتخاب راهکار، استوار به اصل اباحت وجواز است».(الاعمال الکامله، 1/385-386).

به همین اساس حاکمیت سالم آن است که حاکم ومحکوم در اجرای تصامیم سیاسی الزام آور برای همگان باهمدیگر همکاری  کنند، وچنین تصوری از رابطه میان حاکم ومحکوم در حقیقت تطویر وتجدید مکتب فقهی کلاسیک است که شورا را نصیحت فردی می دانست که برای حاکم صورت می گیرد و وی اختیار دارد که به آن می گیرد یا نمی گیرد؛ بخاطر اینکه از منظر فقهای قدیم اهل سنت قدرت حاکم در گرو علاقۀ امت نیست.

محمد عبده از حکومت اسلامی معاصر می خواهد که مشورتی، قوی وتوانا باشد تا بتواند نهادهای مختلف خود را اصلاح نموده وبا این کار به توانمندی خود بافزاید ونیازمندی های شهروندان خویش را که هر روز بیشتر می گردد برآورده سازد.

در پهلوی اینکه محمد عبده بر حکومت لازم دانست تا اصول شریعت را در نظر گیرد همچنان توجه حکومت را به قانون وضعی(مدنی) نیز جلب می کند، وبه باور وی بهترین قوانین ومفیدترین قانون، قانونی است که از طریق افکار عمومی امت صادر گردد.(همان،1/398) واین ها است که آزادی فردی را تضمین کرده وباعث سعادت امت ها می گردد. گرچه از نگاه اصول واهداف قوانین وضعی از امتی با امت دیگر فرق می کند، پس جایز نیست که به گونۀاتوماتیک قوانین وضعی را از ملت های پیشرفت تر اقتباس کنیم، زیرا امت اسلامی اساساًامت دیندار است پس لابد در وضع قوانین ولوائح، احکام شریعت اسلامی مراعات گردد والا حقوق خاص وعام ضایع خواهد شد. 

عقل، نبوت و امور غیبی از منظر محمد عبده

محمد عبده به این باور بود که اسلام دین عقل بوده وعقل جایگاه بلندی از نظر اسلام دارد،ومیان اسلام وعقل وعلم هیچ گونه تضادی وجود ندارد، وبرای اثبات این ادعا وی به بحث وپژوهش در بارۀ موضوعات خورد وبزرگ با روحیۀ تجددگرایانه وعقل محور پرداخت، ومسائل زیادی را مورد بحث قرار داد، وواقعا تلاش خستگی ناپذیری در زمینۀ تنظیم رابطه میان عقل ومسائل اسلامی متعدد مانند معجزه وکرامات اولیاء، انجام داد، ودر اخیر به انکار کرامت پرداخت وگفت:«برای هر مسلمان به اجماع امت جائز است که صدورهرگونه کرامتی را از هرکسی که باشد انکار کند، وبا چنین انکاری مخالفتی با چیزی از اصول دین نکرده و از سنت صحیح هم رویگردان نشده واز راه راست هم منحرف نگردیده است».(رساله التوحید، ص 192-193).

کما اینکه مسالۀ عصمت انبیاء را مورد بحث قرار داده و با ترازوی عقل آن را سنجیده است، وبه این باور رسیده است که پیامبر در محدودۀ رساندن پیام آسمانی وانتقال آن برای بندگان خدا معصوم است، اما در بیرون از این وظیفه، پیامبران هم دارای طبیعت بشری اند،« وبر آن ها چیزهایی اتفاق می افتد که به دیگر افراد می افتد».(همان، ص 88).

محمد عبده بر بسیاری از داستان هایی که از معجزات انبیاء روایت می شود، توقف کرده وبه این باور بود که ما از وضعیت آن زمان وامور متعلق به شؤون الهی در ارتباط به پیامبران آن زمان، آگاهی زیادی نداریم.(همان، ص 192) وبا این موضعگیری وی بسیاری از آثار واخباری را که از معجزات آن انبیاء حکایت دارند مورد تشکیک قرار داده وبسیاری از آن ها را مطلقاً رد کرده است.

محمد عبده نصوص دینی را به دوگونه تقسیم می کند، یکی از آن ها نهائی است که در آن هیچگونه شک وتردیدی راه ندارد که قرآن کریم است، ودوم نصوصی اند که به روایت وسند به ما رسیده اند، که چنین روایاتی مورد شک وتردید اند، ودر صورتی پذیرفته می شوند که به گونۀ ثابت به ما رسیده باشند، به ویژه احادیث آحاد که بیشترین احادیث مروج را تشکیل می دهند. محمد عبده در این باره می گوید:« سند، چه ارزشی دارد وقتیکه خودم رجال آن را نمی شناسم واز احوال شان اطلاعی ندارم وجایگاه شان را از نگاه موثق بودن وحافظ بودن نمی دانم؟ این ها نام هایی اند که مشایخ یکی از دیگری آن را مقلدانه می گیرند وما راهی هم برای بحث در آنچه می گویند نداریم».(الاعمال الکامله، 3/198).

محمد عبده در بارۀ سند و روایت پا را فراتر نهاده؛ به گونه ای که تنها به موضوع مورد اعتماد بودن راوی در آنچه از او روایت شده است، اکتفا نکرده بلکه به باور وی ما هم باید بر این راوی ها اعتماد داشته باشیم، که چنین چیزی از منظر بسیاری محال به نظر می آید.پس برای بیرون رفت از چنین وضعیتی ناگزیریم تا قرآن را داور قرار دهیم، وروایت ها را به قرآن عرضه کنیم اگر موافق به قرآن بود که خوب واگر با قرآن مخالف بود به بطلان آن ها حکم می کنیم، واگر از این دائره بیرون رفت در آن صورت میدان را به عقل بشری می سپاریم.

نقش عقل در برنامه های اصلاحی محمد عبده

با نگاه عمیق به کارنامه ها ونوشته های محمد عبده می توان به این نتیجه رسید که انگیزۀاساسی وی برای تفسیر عقلانی اسلام این است تا بدینوسیله بتواند در برابر چالش های غرب ایستادگی کند. از منظر برخی از پژوهشگران، جنبش اصلاحی محمد عبده در عکس العمل به چالش ها ودگرگونی های خارجی به وجود آمده است نه بر اساس دگرگونی های داخلی. باید گفت که با شناخت انگیزه های اصلاح طلبانه می توان به رویکرد اصلاح ونوعیت آن پی برد.

واژه اصلاح به معنای نیکو ساختن در حوزۀ جامعه واخلاق را می گویند. وحرکت اصلاح همانا باورهایی است که طرفداران اصلاح به آن معتقد اند.

اصلاح تعلیم وتربیت

تربیت ویا نظریۀ تربیتی جایگاه اساسی ای در برنامۀ اصلاحی محمد عبده دارد، وی درابتدای حرکت فکری خویش به تحقیق وبررسی در این زمنیه پرداخت و راه تغییر در نظام تعلیمی وتربیتی را نیز ترسیم کرد. از منظر محمد عبده تربیت وسیله ای برای بیداری وتجدد بوده وجامعه را از عقب ماندگی وانحطاط وگمراهی نجات می دهد.

مختصراً باید عرض کرد که نگاه محمد عبده به حوزه پروش، نگاه خوشبینانه بود؛ برای اینکه وی اعتقاد راسخ به نقش افتخار آفرین آموزش در آینده داشت، وبه این باور بود که مسالۀآموزش همه چیز بوده وتمام چیزهای دیگر بر محور آن می چرخد. وی علت انحطاط وعقب ماندگی جوامع اسلامی را در بی توجهی به پرورش می دانست، پس به باور وی اصلاح وضعیت عمومی بستگی به اصلاح پرورش، وفساد آن نیز بستگی به فساد پرورش دارد، کما اینکه وضعیت انحطاط وپیشرفت نیز به پرورش بستگی دارد.

محمد عبده برای اصلاح در زمینۀ آموزش وپرورش به این عقیده بود که باید نصاب تعلیمات دینی تقلیدی به دو گونه رشد وتوسعه داده شود. 

نخست، عقیدۀ اسلامی به گونه درست وبدور از خرافات وبدعت ها واستوار بر عقلوم عقلی صحیح مانند هندسه، جبر، حساب، تاریخ وجغرافیا وغیره علومی که در عصر شگوفائی تمدن اسلامی نزد مسلمانان رواج داشت، تدریس شود.

دوم اینکه زبان عربی بروزرسانی گردد وعلوم متعلق به آن مانند نحو وبلاغت به روش های جدید وبه گونۀ سهل وآسان وبدور از اسالیب پیچیدۀ قدیم تدریس شده وطلبه ها به روشنوشته های ادبی وروزنامه نگاری آشنا گردند. 

به همین لحاظ زمانیکه محمد عبده از تبعیدگاه خود در بیروت وارد مصر شد دست به اصلاحنظام تعلیمی زد، به ویژه پس از آن که در سال 1899م متولی منصب قضا گردید، وبه این باور بود که موفقیت انقلاب سیاسی وبهتر ساختن نظام حکومت وادارۀ امور در تمام سرزمین های سلطنت عثمانی بستگی به اصلاح آمورش دارد. ونقطۀ اختلاف محمد عبده با استادش سید جمال الدین افغانی در همین موضوع بود، افغانی معتقد به اصلاح آموزش ویا اصلاح تدریجی اوضاع جهان اسلام نبود، بلکه وی دغدغۀ اصلاح سیاسی را در سر می پروراند. اما محمد عبده – برخلاف میل استادش- کاملاً وارد اصلاح تعلیم شده وعملاً زمانیکه به عنوان استاد در دانشگاه الازهر تعیین گردید، دست به اصلاحات زد. وی به این باور بود که الازهر از مشکلات متعددی رنج می برد از جمله اینکه کسانی در آن به تدریس مشغول اند که دارای اندیشه های کهنه وفرسوده اند واز خواسته های جوامع ونیازمندی های عصر جدید آگاهی ندارند، وکتاب های درسی این مرکز علمی از کتاب های قدیمی ای است که با گذشت سال های متمادی دوباره مطابق عصر وزمان نوشته نشده و زبان مغلق وپیچیدۀ قدیم بر آن حاکم است. کما اینکه الازهر دارای نظام درسی ای است که از طالب العلم امتحان گرفته نمی شود، واز او مراقبت شود نمی گردد، وتعلیم کاملاً به استادان واگذار شده است که امکان دارد برخی از استادان جاهل ومتعصب باشند. اما آنعده که بنام علما یاد می شوند آن ها بیشتر با اوهام وخرافات بسر می برند، پس وضعیت الازهر خیلی تاریک وخراب است ونیاز به اصلاح جدی دارد.

توجه زیاد محمد عبده به علوم دینی بخاطر این بود که وی باورداشت که سبب اصلی ذلت و خواری مسلمانان همانا تقصیر درعلوم دینی است. به همین لحاظ برنامه های تعلیمی وتربیتی الازهر را سخت مورد انتقاد قرار داد، ومی گفت که کتاب های مروج در الازهر خیلی قدیمی وخشک اند، وبرای مردم با گذشت زمان امور وحوادثی پیش می آید که در این کتاب ها بر آن تصریح نشده است آیا ما حرکت جهان را بخاطر کتاب های کهنه این ها متوقف سازیم؟ واین چیزی است که هرگز نمی توان آن را پذیرفت، به همین لحاظ عوام الناس وزمامداران دست به ترک احکام شرعی زده وبه قوانین وضعی پناه برده اند.(الاعمال الکامله، 3/196-197).

محمد عبده به نکوهش اکثر کتاب هایی که در الازهر تدریس می شد، پرداخت، واین نخستین فراخوان برای ترک کتاب هایی بود که مدت زمان طولانی ای در الازهر تدریس می شدند. واین فراخوان زمینۀ تالیفات جدید را فراهم ساخت واصلاح بنیادینی در سیستم تعلیمی الازهر ایجاد کرد.

محمد عبده در راه اصلاح تعلیم وتربیت موفقیت هایی به دست آورد، طوریکه برخی از علوم عصری را وارد نصاب تعلیمی نمود، وتوانست دروازه های این نهاد اصیل را بر روی اندیشه های جدید باز کند.(العقل فی حریم الشریعه، ص 200).

اما این اصلاحات تعلیمی برای برخی از شیوخ الازهر خوشایند نبود، به همین لحاظ از در مخالفت برخاستند وکارنامه های محمد عبده را در زمینۀ اصلاح آموزش وپروش انارشیزم خواندند. یکی از شیوخ بنام شربینی در یکی از روزنامه های مصری اظهار داشت اصلاحاتی را که محمد عبده در الازهر آورده است باعث نابودی تعلیم دینی در این نهاد می شود، واین مسجد بزرگ را مبدل به مدرسۀ فلسفه وآداب کرده که با دین به جنگ وستیز برخواهد خاست، واشاره کرده زمانی که وی از حرکت اصلاح در الازهر شنیده این حرکت را انارشیزم نامیده است.(همان، ص 202).

ایده ای که همواره مشغلۀ فکری محمد عبده بوده است، ایدۀ اصلاح آموزش وپروش بوده است، به همین اساس وی چه درتبعیدگاه وچه زمانیکه متصدی مناصب رسمی می گردد همواره مشغول نوسازی نصاب تعلیمی مدارس ودانشگاه ها وهمچنان ایجاد نهادهای تعلیمی در مصر، لبنان، سوریه وآستانه و… است. 

آنچه در ارتباط به برنامه های اصلاحی محمد عبده در زمینۀ آموزش وپروش می توان گفت این است که وی به عنوان مرجع قابل اعتماد واندیشمند منتقدی بود که از مشکلات سیستم تربیتی جوامع اسلامی خوب آگاهی داشت که اگر طرح های تربیتی وی در نظر گرفته می شد ما می توانستیم به وسیله آموزش وپروش به اصلاح حاکم ومحکوم وبنای جامعۀ سالم برسیم.

هدف اساسی محمد عبده از اصلاحات درحوزۀ اموزش وپروش این بود تا دید عقلانی را در دامنۀ وسیع تری گسترش دهد که نهادینه شدن چنین طرز تفکری طبعا به اصلاح جوامع می انجامد.

محمد عبده وتفسیر عقلانی قرآن

محمد عبده قرآن کریم را به روش عقلانی مدرن تفسیر نمود، که پیش از وی در جهان اسلام هیچ کسی به چنین کاری اقدام نکرده بود، وبه همین روش پارۀ اخیر قرآن کریم را تفسیر نمود، وبا مشورت ورایزنی جمعیت خیریۀ اسلامی به چنین کاری اقدام نمود تا این تفسیر منبعی برای استادان مدارس جمعیت در تفهیم معانی سوره های قران کریم برای شاگردانی باشد که پارۀ اخیر قرآن کریم را حفظ می کنند. محمد عبده تفسیر پارۀ اخیر قرآن کریم را در سرزمین مغرب به پایان رسانید ونهایت تلاش کرد تا آن را ساده وبسیط وبه دور از اختلافات تدوین کند تا خواننده دچار مشکلات نگردد.

همچنان تفسیر مفصلی در بارۀ سورۀ«العصر» نوشته وبرخی بحث های تفسیری دیگری در باره حل مشکلات قرانی و رد شبهات مخالفان به رشتۀ تحریر در آورد. 

محمد عبده در تفسیر قرآن کریم همواره تلاش نمود تا میان دانش قرآنی واسرائیلی تفکیک نموده وتفسیر قرآن را از اسرائیلیات بپیراید، که با مراجعه به نوشته های وی می توان به این حقیقت آگاه شد.

از جمله خدمات وی در حوزۀ تفسیر قرآن، درس هایی است که آن را در الازهر بر شاگردان ومریدان خود القا می کرد که شاگرد ومریدش محمد رشید رضا با مشورت استاد خود آن ها را تدوین نموده ودر مجله المنار به نشر می سپرد که بعدها محمد رشید رضا تمام آن ها را جمع آوری نموده وبا برخی اضافات از نزد خود به نام تفسیر المنار به چاپ رسانید.

گرچه فرآورد تفسیری محمد عبده در تفسیر قران کریم نسبت به شخصیت بارز وی اندک وناچیز بود اما باید اعتراف کرد که فرآورد تفسیری وی تأثیر زیادی بر روند قرآن شناسی گذاشت.(التفسير والمفسرون، حسین الذهبی، 2/405).

روش وی در تفسیر

محمد عبده در میان علمای الازهر از نخستین کسانی بود که به تجدید و رد تقلید دعوت نمود، وی عقل آزاد خود را در نوشته ها وبحث های خویش به کار برد وتنها بر اندیشه های متقدمین نه ایستاد بلکه در برخی موارد با علمای گذشته مخالفت نمود، واین کار وی باعث قهر وغضب بسیاری از اهل علم شد.

آزاد اندیشی وانقلاب وی بر گذشتگان تأثیر زیادی بر روشی که وی انتخاب کرده بود، گذاشت، وی در تفسیر قرآن کریم برای خود اصلی گذاشته بود که در روشنائی آن به تفسیر قرآن کریم می پرداخت وی به این باور بود که مقصد اساسی نزول قرآن کریم این است کهمردم را به سعادت دنیوی واخروی سوق دهد ومسائل دیگر، همگی تابع این اصل بوده ویا وسیله ای برای تحقق این مبدأ می باشند.

محمد عبده این اصل را در تفسیر بیان داشته سپس به سرزنش مفسرینی می پردازد که از این هدف اساسی قرآن غافل شده اند، به گونه ای که هدف اساسی را فروگذاشته وبه مسائل فرعی پرداخته اند مانند: اعراب واقسام معانی واختلافات فقهی ودیگر مسائلی که از منظر محمد عبده بحث بیش از حد در آن ها، باعث فراموشی هدف اساسی قرآن کریم می گردد؛ به همین لحاظ وی تفسیر را به دو گونه تقسیم می کند:

نخست: تفاسیری که از خدا وکتابش انسان ها را دور می سازند وآن ها تفاسیری اند که به حل الفاظ واعراب جمله ها وبیان نکته های فنی می پردازند، که از منظر وی مناسب نیست که چنین تفاسیری را تفسیر نامید.

دوم: تفاسیری است که به فهم مراد خدا وحکمت تشریع درعقائد واحکام می پردازند به گونه ای که نفس ها را به خود جذب کرده وبه سوی عمل وهدایت سوق می دهند. چنین تفاسیری مورد تأیید محمد عبده بوده واز منظر وی چنین تفاسیری اند که هدف اساسی قرآن را بیان می دارند.

این سخن محمد عبده به معنای بی توجهی به جوانب بلاغی ویا نحوی در تفسیر قرآن کریم نیست، بلکه از منظر وی مفسر باید به قدر ضرورت وبه گونه ای که لایق وسزاوار فصاحت وبلاغت قرآن است به چنین مسائلی بپردازد نه اینکه تمام اهداف ومقاصد قرآن را در مسائل فرعی منحصر سازد.(همان، 2/408).

قران پیرو عقیده ای نیست بلکه عقیده از قرآن گرفته می شود

محمد عبده به این باور است که قرآن کریم ترازویی است که به وسیلۀ آن عقائد وباورهاسنجیده می شوند نه اینکه عقیده میزانی برای سنجیدن قرآن باشد، وبر بسیاری از مفسرین ایراد می گیرد که قرآن را از دریچۀ عقائد خودشان نگاه کرده وتفسیر نموده اند، وهرگاه تفاوت ویا تعارضی میان مسائل عقیدتی قرآن وعقائد خودشان یافتند در آن صورت به تأویل وتوجیه قرآن کریم پرداختند تا با عقائدشان سازگاری یابد، وی در این باره می گوید:«اگر باورهای خود را بدون اینکه عقائد خود را وارد آن کنیم با میزان کتاب خدا بسنجیم، برای ما هویدا خواهد شد که ما هدایت شده هستیم ویا گمراه. اما اگر ما نخست آنچه را که در اذهان ما است وارد قرآن کریم بکنیم در آن صورت نمی توانیم بفهمیم که ما هدایت شده ایم ویا گمراه؛ زیرا در این صورت ما میان میزان شده ومیزان خلط کرده ایم ودانسته نمی شود که آنچه با آن سنجش شده است چیست. می خواهم قرآن، اساسی باشد که مذاهب وآراء دینی بر آن حمل شود نه اینکه مذاهب اصل باشند وقرآن بر آن ها حمل گردد. ودست تحریف وتأویل به آن دراز شود، چنانچه گمراهان وذلیلان به چنین کاری دست زده اند».(تفسيرالمنار، 1/59).

آنچه تفسیر محمد عبده را از تفاسیر دیگر متمایز می سازد این است که وی در کتابت تفسیر بر عقل آزاد خویش اعتماد کرده است، ودر تفسیر قرآن به هیچ کتاب تفسیری مراجعه ننموده بلکه به تلاوت قرآن کریم  پرداخته واز آنچه خداوند بر قلب وی افاضه کرده بود به دیگران گفته است.

اینکه چرا به تفاسیر دیگر پیش از تدریس مراجعه نمی کرده است؛ بخاطر این بوده تا از فهم دیگران متأثر نگردد، وچنانچه شاگردش محمد رشید رضا از وی حکایت می کند که محمد عبده در زمان تدریس از روی تفسیر جلالین تفسیر می کرد ودر برخی موارد به نقد تفسیر جلالین نیز می پرداخت، سپس در بارۀ آیاتی که در یک موضوع نازل شده بود سخن می گفت، وبیشتر به جنبه های اخلاقی وهدایتی تمرکز می کرد.

امتیاز دیگر محمد عبده این بود که اکتفا به کتاب های مفسرین گذشته نکرد وهیچگاهی عقل خود را در برابر عقل آن ها معطل ننمود، بلکه در موارد متعددی کسانی را که به تفاسیر گذشتگان اکتفا می کردند، مورد انتقاد شدید قرار داده وبه آزادی اندیشه فرا خوانده ودر قیام خود بر کتاب های گذشتگان با جرآت وجسارت زایدالوصفی عمل می کرد.

محمد عبده به این باور بود که قران کریم یگانه منبع مرکزی اصلاح است، اما آنچه گذشتگان در بارۀ قرآن کریم بنام تفسیر نوشته اند من حیث المجموع این تفاسیر مانع اساسی در برابر فهم نص قرآنی به حساب می آیند.(العقل فی حریم الشریعه، ص 221).

محمد عبده با انتخاب چنین روشی در تفسیر قرآن کریم در حقیت راه ورسم استاد خود سید جمال الدین افغانی را تعقیب نموده است، زیرا افغانی به این باور بود که تفاسیر باید از خرافات وبحث های مفصل نحوی واحادیث موضوعی وجدال متکلمین واستنباطات فقهای مقلد، پاک ساخته شود.

تالیفات محمد عبده

مهمترین آثاری که از محمد عبده بجا مانده‌است عبارتند از:• الاسلام الرد علی منتقدیه• اصلاح المحاکم الشرعیه• تفسیر المنار• رساله التوحید• شرح نهج البلاغه• الاسلام و النصرانیة بین العلم والمدنیة

پایانه

آنچه که گفته آمدیم بخشی از اندیشه های محمدعبده بود، وی طوریکه در بالا تذکر دادیم از پیشگامان مکتب تجدد به حساب می آید، گرچه این جریان فکری عقلانی جایگاه مهمیدر میان جوامع اسلامی پیدا نکرد اما توانست اندیشمندان بزرگی را به خود جلب کند واندیشۀ دینی راکد جوامع اسلامی را که سال ها متوقف بود به تحرک وادارد واز نگاه فکری بتواند در برابر فلسفۀ جدید غرب ایستادگی کند، در حالیکه جریان های دیگر به جای گفتگوی مسالمت آمیز به جنگ وطرد دیگران پرداختند که چنین اندیشه هایی با گذشت سال های متمادی نتیجه ای جز خشونت بر خشونت چیز دیگری برای جهان اسلام به ارمغان نیاوردند، وهر روز با گذشت زمان فاصله میان تمدن های بشری بیشتر گردید وعداوت ودشمنی هم عمیق تر شد، اگر این مکتب فکری به جای جریان های رادیکال وافراطی در جوامع اسلامی گسترش می یافت امروز وضعیت جهان اسلام اینگونه نمی بود، بلکه همه کارها بر اساس عقلانیت ودیگر پذیری وگفتگوی مسالمت آمیز، حل وفصل می گردید، ودیگر از خشونت های فرقه ای ومذهبی ودینی خبری نبود، اما متأسفانه این جریان فکری به وسیلۀجریان های متشدد وافراطی کوبیده شد و وضعیت های فکری وسیاسی به ویژه استبداد نظام های حاکم بر جهان اسلام  باعث شد تا جریان های رادیکال در درون جوامع اسلامی نفوذ وقدرت بیشتری پیدا کنند وکارشان به جایی بکشد که خشونت مبدل به یک مکتب فکری شود وبستر عقلانیت را برچیند.

در انزوا قرار گرفتن جریان عقلگرا از صحنۀ سیاست وفکر باعث شد تا جریان های افراطی خلای سیاسی وفکری موجود را پر کنند وعقل اسلامی بسان عصر عباسی ترور گردد وجای آن را اندیشه های افراطی ای بگیرد که نه برای خرد ارزشی قائل است ونه برای فکر واندیشۀ مخالف، احترامی. متأسفانه که چنین طرز تفکر امروز در تاروپود جوامع اسلامی رخنه کرده است وملت های مسلمان را به سوی تباهی سوق می دهد و راه علاجی هم جز بازگشتن به عقلانیت دیده نمی شود، عقلانیتی که به دیالوگ وکثرتگرائی ومبارزات فکری وفرهنگی معتقد است، وپاسخ فکر را با فکر وتفنگ را با تفنگ می دهد نه این که پاسخ فکر واندیشه را با تفنگ وخشونت وانتحار وانفجار بدهد.

منابع1- رساله التوحید، محمد عبده، تحقیق محمد ابوریه، القاهره دار المعارف.2- الاسلام بین العلم والمدنیه، محمد عبده، تحقیق طاهر الطناحی، القاهره دارالهلال.3- مشکلات القران الکریم وتفسیر سوره الفاتحه، محمد عبده، بیروت منشورات دار مکتبه الحیاه.4- دروس من القران، محمد عبده، بیروت، دار احیاء دارالعلوم.5- الفتاوی فی التجدید والاصلاح الدینی، محمد عبده، تحقیق محمد عماره، سوسه، تونس، دارالمعارف.6- الاسلام والنصرانیه مع العلم والمدنیه، محمد عبده، سوسه، تونس، دارالمعارف.7- تفسیر القران الحکیم، الشهیر بتفسیر المنار، محمد عبده ومحمد رشید رضا، بیروت، دارالمعرفه للطباعه والنشر.8- رائد الفکر المصری الامام محمد عبده، عثمان امین، القاهره مکتبه النهضه المصریه.9- سلسله اعلام الاسلام- الامام محمد عبده- عبدالحلیم جندی، القاهره دار المعارف.10- محمد رشید رضا، تاریخ الاستاذ الامام الشیخ محمد عبده، مصر دار المنار.11- عمائم لیبرالیه فی ساحه العقل والحریه، رفعت السعید، دمشق دارالمدی.12- الاعمال الکامله، محمد عماره، الموسسه العربیه للدراسات والنشر.13- الشیخ محمد عبده مفکرا عربیا ورائدا للاصلاح الدینی والاجتماعی، مجموعه باحثین، القاهره المجلس الاعلی للثقافه.14- حقوق  الانسان فی الفکر العربی، مجموعه باحثین، بیروت مرکز دراسات الوحده العربیه.15- العقل فی حریم الشریعه، عقیل یوسف عیدان، الکویت دار قرطاس للنشر.16- شیخ محمد عبده ومسائل زنان، عقیل یوسف عیدان، ترجمه مهران موحد، خبرگزاری جمهور.