راشد غنوشى، مجتهدى در حوزه سياست

نويسنده: احمد ذكى خاورنيا

استاد دارالعلوم جامع الانوار

غنوشی از بارزترین چهره های جنبش اسلامی تونس واز معروف ترین اسلامگرایان معاصر در جهان عرب در دو دهۀ اخیر به حساب می آید. وی از جمله کسانی است که نام شان با عصر بیدارگری اسلامی در افریقا گره خورده و سهم عمده ای در بنیانگذاری جنبش اسلامی معاصر در تونس ایفا کرده و یکی از منادیان برقراری وحدت در جهان اسلام می باشد. وی به اثر تجربه های علمی وعملی ای که در عرصه های سیاست و اجتماع دارد گاهی اندیشه هایی را طرح می کند که برای دیگران قابل هضم نیست، به همین لحاظ مورد بی مهری جریان های سلفی تکفیری و گروه های افراطی و برخی مذهبیون قرار می گیرد؛ به همین لحاظ خواستم تا به معرفی وی واندیشه های اصلاح طلبانه او بپردازم تا بتوانیم وی را همانگونه که هست بشناسیم و از اندیشه های نابش برای رهائی از مشکلاتی که دامنگیر ما و جامعه ماست استفاده کنیم.

شرح حال راشد غنوشی

راشد غنوشی درسال 1941م درالحامه شهری در ولایت قابس در جنوب شرقی تونس و در خانواده مذهبی دیده به جهان گشود و در دوران کودکی زیر نظر پدرش، قرآنکریم را حفظ کرد. وی پس از گذراندن دورۀ تحصیلات ابتدائی خود در زادگاهش راهی قابس وپس از آن عازم پایتخت شد تا تحصیلات خود را در الزیتونه به پای اکمال رساند. 

با به پایان رسانیدن تحصیلات مقدماتی برای ادامۀ تحصیلات عالی به قاهره رفت و در آنجا شیفتۀ دیدگاه ها و تجربه جمال عبدالناصر شد، و یک سال و نیم در آنجا ماند، و پس از آشفتگی در روابط سیاسی مصر و تونس قاهره را به مقصد سوریه ترک گفت و در سال 1968م در آن کشور نخستین مقطع تحصیلات عالی را در رشته فلسفه به پایان برد. وی سپس برای ادامۀ تحصیل به دانشگاه سوربن فرانسه رفت، و همزمان با ادامۀ تحصیل در فرانسه فعالیت های اسلامی خود را میان دانشجویان عرب و مسلمان آنجا شروع کرد و در همان جا با جماعت «دعوت وتبلیغ» اشنا شد.

اما به دلائل خاص خانوادگی نتوانست دورۀ دکترای خود را به پایان برساند، به همین دلیل تحصیل در اروپا را رها کرد و در اواخر دهه 60 به تونس بازگشت و به عنوان استاد فلسفه در کشور مشغول به کار شد، در کنار تدریس، وی فعالیت‌های خود را این‌بار در تونس و در میان دانشجویان و دانش‌آموزان مقطع متوسطه دنبال کرد و این دانشجویان و دانش‌آموزان بعدها هستۀ نخستین جنبش النهضه تونس را تشکیل دادند.

غنوشی زمانیکه به کشور خود آمد و فعالیت های خود را شروع کرد در قدم اول با گرایش های سکولاریستی رژیم بورقیبه مخالفت ورزید و در خطابه ها خود خواستار اجرای نمونۀحکومت اسلامی در تونس شد. 

غنوشی پس از مدتی با «عبدالفتاح مورو» و«حمیده النیفر» و«صلاح الدین جورشی» که از اسلامگرایان تونس بودند، آشنا شد که هستۀ اولیۀ «جمعیت پاسداران قرآنکریم» را تشکیل می دادند.وی پس از آشنائی با آنها همکاری با جمعیت مذکور را شروع کرد.

گسترش فعالیت های وی در«جمعیت پاسداران قرآنکریم» باعث شد تا در سال 1970م جمع غفیری از مردم در حلقات درسی وی در مسجد«سیدی یوسف» حضور یابند. اکثر افراد شرکت‌کننده در این جلسات دانشجویان جوانی بودند که در آکادمی ابن‌شرف در مقطع لیسانس شاگرد غنوشی بودند.

از آغاز دهۀ شصت میلادی حکومت تونس توانست تمام وابستگان به مدرسۀ زیتونه را به خود جذب وهمراه کند؛ به همین لحاظ نسل جدید جنبش اسلامی تونس به رهبر غنوشی به شیوخ زیتونه ایراد می گرفتند وآنان را نسلی می دانستند که امانت الهی خود را حفظ نکرده و در مورد کشور کوتاهی کرده وآن را به سکولارها تحویل داده بودند.

تقصیر شیوخ زیتونه باعث شد تا جوانان به خصوص آنانیکه گرد غنوشی جمع شده بودند دیگر به مدرسه زیتونه به عنوان الگویی که از آن تبعیت شود نگاه نکنند، وبه اندیشمندان دیگری مانند اقبال، مودودی، سید قطب، محمد قطب، حسن البنا، مصطفی سباعی، مالک بن نبی، وابو الحسن ندوی، چشم بدوزند؛ زیرا هدف این جوانان مبارزه بر ضد سکولاریزم وفساد بود که متاسفانه شیوخ زیتونه دل و گرده چنین کاری را نداشتند.

غنوشی با انتشار ماهنامۀ «المعرفه» در اوایل سال 1970م نخستین گام برای تشکیل جنبش اسلامی تونس را برداشت و در این راه با مشکلات و ناهمواری های زیادی دست وپنجه نرم کرد و پای او حتا به چوبه دار هم رسید اما سر انجام به بیرون از کشور تبعید شد.

وی در سال 1980م برای نخستین بار زندان سیاسی را تجربه کرد و پس از رهائی از زندان به کشورهای حاشیۀ خلیج فارس، ایران سودان و لبنان سفر کرد. 

بازگشت او به تونس در سال 1981 موجب دستگیری مجدد او به دلیل فعالیت‌های اسلامی‌-‌سیاسی شد و این‌بار وی به 11 سال زندان محکوم شد، اما  با به قدرت رسیدن بن علی در سال 1987م از زندان آزاد شد.

وی هنگامیکه از زندان آزاد گردید دوباره به فعالیت های سیاسی شروع کرد، و پس از شکل دادن هسته نخستین النهضه روزنامه ای را تحت عنوان«الفجر» منتشر کرد که حمادی الجبالی دبیر کل کنونی جنبش، آن را اداره می کرد. اما زمانیکه جنبش وارد مبارزات انتخاباتی شد و 17% آرای انتخابات پارلمانی سال 1989م را از آنِ خود کرد، رژیم بن علی به سرکوب وممنوعیت فعالیت جنبش النهضه اقدام نمود.

این موضوع باعث شد تا در سال 1989م غنوشی تونس را به قصد الجزایر و در سال 1991م به سوی لندن ترک کند، در حالیکه دادگاه نظامی تونس وی و دیگر رهبران حزب را در سال 1992م به اتهام توطئه علیه رژیم به حبس ابد محکوم کرد.

وی پس از سپری کردن بیست سال مهاجرت در غرب در سال 2011م پس از سرنگونی رژیم بن علی به کشورش تونس برگشت، و جنبش وی پس از کسب مجوز فعالیت به عنوان یک حزب وارد عرصه سیاسی تونس شد و در انتخابات مجلس موسسان این کشور، که در 23 اکتبر برگزار شد، توانست از 217 کرسی 90 کرسی را به خود اختصاص دهد.

وی بر خلاف سنت دیرینه سیاستمداران جهان اسلام پس از پیروزی در انتخابات، خود و نزدیکان وهمحزبان خود را برای احراز مناصب حکومتی معرفی نکرد وهمواره این موضوع را برای مرد دوم حزب النهضه بنام الجبالی گوشزد می کرد.

به این ترتیب غنوشی در انتخابات مجلس موسسان خود را کاندید نکرد، همان‌گونه که اعلام کرد که برای انتخابات ریاست جمهوری نیز کاندید نخواهد شد.

در میان احزابی که به عنوان احزاب سیاسی اسلامگرا در تونس خوانده می‌شوند، حزب النهضه را باید جنبشی بی‌مانند خواند، خود غنوشی جنبش خود را «حزب اسلامی دمکراتیک» می‌خواند و او خود را برخلاف آنچه مخالفانش او را آن‌گونه توصیف می‌کنند، فردی تندرو یا مبلغ مذهبی در معنا و مفهوم قدیمی آن نمی‌داند. 

غنوشی رابطه تنگاتنگی با جماعت اخوان المسلمون مصر دارد و از زمانی که از تبعید بازگشته، تلاش کرده، جنبش خود را به عنوان حزبی معتدل شبیه حزب عدالت و توسعه ترکیه معرفی کند.
وی گفت که خواهان تشکیل تونسی آزاد و مستقل و شکوفاست که در آن زن و مرد و سکولار و بنیادگرا از حقوق برابر ومساوی برخوردار باشند«چون تونس از آنِ تمام تونسی‌هاست»، همانگونه که تاکید کرد، حجاب را برای هیچ‌یک از زنان تونسی اجباری نخواهد کرد.

«حمادی الجبالی»، دبیرکل حزب النهضه اعلام کرد که جنبش مقرر کرده تا نیمی از کرسی‌های خود در مجلس موسسان را به زنان فعال جنبش چه محجبه و چه غیرمحجبه اختصاص دهد و عملا سعاد عبد الرحیم به عنوان یکی از برجسته‌ترین شخصیت زن غیرمحجبه تونس توسط حزب برای احراز یکی از پست‌های دولت جدید نامزد شد.‌

همچنین حزب النهضه اعلام کرد که با احزاب و جریان‌های سیاسی دیگر همکاری خواهد داشت، بگونه‌ای که الجبالی اعلام کرد که حزب، «منصف المرزوقی»، دبیرکل حزب یا «مصطفی بن جعفر»، دبیرکل اتحاد دمکراتیک برای کار و آزادی‌ها را که دو چهره چپگرای میانه‌رو هستند، برای احراز پست ریاست جمهوری معرفی می‌کند. 

به هر حال غنوشی با تعقیب چنین راه و رسمی توانست محبوبیت زیادی میان مردم کسب کند وکشور تونس را از آفت های زیادی که در کمینش بود نجات دهد. 

اینک پیش از وارد شدن به اصل بحث می خواهم به بیان مراحل تفکر وی بپردازم تا خوانندگان گرامی بتوانند بدینوسیله به اندیشه های وی خوبتر آشنا شوند.

مراحل سیر فکری غنوشی

به جرأت می توان گفت که غنوشی در طرح ها، اندیشه ها و تأملاتش با دیگران تفاوت دارد، به گونه ای که در عقل خویش میان اندیشۀ انقلابی ای که از مکتب اعتدال اسلامی سرچشمه می گیرد با آرامش بی نظیر در تعاملش با پرونده های پیچیده، جمع می کند؛ به همین لحاظ هیچگاهی از صحنه فکری در تمام مراحل آن ناپدید نشده است، زیرا وی در انقلابیگری اش متاثر از اندیشمند اسلامی ابوالاعلی مودودی وسید قطب بوده وخوانندۀخوب اندیشه های مفکر جزائری مالک بن نبی نیز می باشد. با پیروی از این اندیشه ها توانسته است میان اندیشۀ انقلابی و راه و رسم آرام عملی همگونی ایجاد کند.

غنوشی از جمله تجددگرایان انگشت شماری است که توانستند اندیشۀ اسلامی را از موضع دفاعی به موضع تعامل بکشانند، وی در زندگی علمی، فکری و عملی خود چهار مرحله را پشت سر گذاشته است، که برای اسلامگرایان و تجدد طلبان لازم است تا آن را مورد توجه قرار داده و از آن عبرت گرفته و به شناخت کنه اسرار عظمت این اندیشمند، وتوانائی های او آگاه شوند.

مرحله اول: در جستجوی هویت وبیداری

در میانه های قرن بیستم، غنوشی خود را در دنیایی مملو از اندیشه های متضاد یافت، اندیشه های غربی که تمام دانشگاه ها و رسانه ها را از آنِ خود کرده بود واندیشۀ ملی گرائی عربی که پیروان زیادی به خود جلب وجذب نموده بود واندیشۀ اسلامی که از زیر آوارها با تلاش های شخصی برخی از اندیشمندان در مصر و سوریه و مغرب وهند بیرون کشیده شده بود.

در میان این همه اندیشه های متراکم، غنوشی در حالیکه خود در مصر بسر می برد می پرسد که راه حل چیست؟ پناهگاه فکری کجاست؟ نخست حرکت خود را با ناسیونالیزم عربی شروع می کند و به این باور است که بیداری از ذات عرب ها بر می خیزد اما پس از مدتی به این حقیقت پی می برد که راه بیداری باید از فلسفه وجودی ای شروع شود که ناسیونالیزم عرب دارای آن نیست، غنوشی تنها در پی جستجوی اندیشۀ قومی نبود بلکه می خواست از این اندیشه های متراکم پاسخ دو پرسش را بیابد که:  

چگونه امتی می تواند هویت تاریخی خود را حفظ کند؟ و برای نجات هویت چه باید کرد؟

راه بیداری همگانی این امت در چیست؟ و آیا این امت می تواند دوباره به راه تمدنی خود بر گردد؟
این پرسش ها تا همین لحظه از جمله پرسش های محوری ای است که فکر غنوشی را مشغول ساخته است؛ به همین منظور وی زمانیکه در سوریه بسر می بُرد به اسلام فکری وحرکتی روی آورد و با بزرگان اندیشۀ اسلامی مانند مصطفی سباعی ومحمد مبارک ودیگران ملاقات کرد.
در همین لحظه های تاریخی سیر فکری اش، گمشده خود را یافت، به سوی اسلام با اشتیاق و اخلاص روی آورد، و به این باور شد که رهائی فکری از مصیبت های امت، در اسلام است، و راه برای احیای مجدد امت، نیاز به ايجاد شعور همگانی ای دارد که همزمان بتوان توسط آن با جمود فکری و فقهی و با استعمار و دنباله روانش مبارزه کرد. 

مرحله دوم: پایه گذاری فکری

در اواخر سال های شصت وابتدای سال های هفتاد قرن بیستم میلادی، و پس از طی مراحل فکری مشقت باری که از تونس شروع شد وهدف از آن دریافت پاسخ به پرسش هویت وکشمکش تمدنی بود، که این سفر با رسیدن به سرزمین های مصر و شام به پایان رسید، جایی که کشمکش های فکری و تمدنی به اوج خود رسیده بود، و با تجربه تلخ و درعین حال سودمند سفر به فرانسه، کشوری که در حقیقت مرکز تمدن، رهبری واستعمار دانسته می شد، و برگشت دوباره به زادگاهش تونس که ظاهراً از استعمار فرانسه آزاد شده بود اما از نگاه زبانی، فکری و فرهنگی هنوز در دامن آن قرار داشت.

در این مرحله غنوشی با جمعی از نخبگان دست به تاسیس عمل اسلامی ای زد که هدف از آن اعادۀ هویت برای سرزمین زیتونه بود. بدون شک که چنین کاری خواهان تلاش های بزرگی است که ازعهده آن نهادهای جهانی می توانند برآیند، اما غنوشی وهمراهان خردمند وجوانان تونس این مسوولیت بزرگ را متحمل شده و با گذشت زمان کوتاهی، توانستند اندیشۀ اسلامی را در دل های نوجوانانی زنده کنند که غرب زده شده بودند و یا در شرف غربزدگی بودند. در همین مرحله مهم، غنوشی کتاب های با ارزشی را صادر کرد که می توانست از هویت پاسداری کرده وموضع گیری سالمی در کشمکش های تمدنی داشته باشد، نسل جوان این مرحله به کتاب های (طریقنا الی الحضاره) و(نحن والغرب) و کتاب مهم دیگری زیر نام (القدرعند ابن تيمية) آشنا شدند.

غنوشی تنها مرد اندیشه نبوده ونیست، گرچه به کارهای فکری اولویت زایدالوصفی قایل هست و به این باور است که شروع درست و موفقانه آن است که از عالم افکار و اندیشه ها سرچشمه بگیرد، لکن وی مرد عمل و حرکت وپلانگذاری نیز بود وهست، به گونه ای که با رفیقان فکری خود به تاسیس جماعت میانه رو اسلامی زیر نام (الاتجاه الاسلامی) دست زد که هدف از تاسیس آن احیای مجدد اسلام در دل شهروندان تونسی مسلمانی بود که سال ها در زیر فشار غربی سازی هولناکی قرار گرفته بودند.

مرحله سوم: اجتهاد مستقل

مغرب اسلامی از دیرزمانی با تجدید فکری وفقهی آشنا است، مثلا ابن حزم ظاهری که از این سرزمین بود، با قوت تمام از نبوت زنانی مانند مریم و مادر موسی دفاع کرد، و فیلسوف فقیه طبیب، ابن رشد که همزمان به تجدید فقه، فلسفه وطب پرداخت، نیز از مغرب بود، و ابن خلدون صاحب فلسفۀ اجتماعی و بنیانگذارعلوم اجتماعی که زندگی خود را به عنوان یک مفکر وفقیه شروع کرد از تونس بود، و ابن عاشور مفسر بزرگ، صاحب نظریات تجددگرایانه در حوزه تفسیر از فارغ التحصیلان مدرسه زیتونه بود، به همین لحاظ غنوشی نخستین کسی که به اجتهاد مستقل در سرزمین مغرب روی اورده باشد نیست، اما اهمیت اجتهاد وی برای این است که وی نخستین کسی است که در مرحله رکود وایستائی گفتمان اسلامی در این سرزمین بعد از خروج استعمار دست به اجتهاد ونوآوری زده است، گرچه مالک بن نبی هم دست به فعالیت هایی در این زمینه ها زد اما از اینکه حرکت وی از خارج این سرزمین ها صورت گرفت چندان موفق بدرنیامد. 
در چنین مرحله ای غنوشی اندیشه های تجددگرایانه خود را طرح کرد که نخست از طرف اسلامگرایان وسکولاریست ها با عکس العمل خشنی روبرو شد، اما با گذشت ایام و با صبر وشکیبائی، اکثر مکاتب فکری میانه رو در جهان اسلام دیدگاه های فکری وی را در حوزه سیاست پذیرفتند، ونخستین طرح فکری وی این بود که بايد نخست از آزادی شروع کرد، وآزادی از نگاه مطالبه بر شریعت مقدم است، و بردگی قید وبند است، وشریعت عدالت و رحمت وخیر است، وهر آنچه منجر به ضد آزادی شود هیچ ربطی به شریعت الهی ندارد.

ودر این مرحله کتاب های مهمی را برای ساخت و ساز خرد اسلامی که بتواند در برابر طوفان ها فکری بایستد نوشت که از جمله آن ها (المرأة بين القرآن و واقع المسلمين) و(حقوق المواطنة في الدولة الاسلامية ) و(الحركة الاسلامية ومسألة التغيير) و(الحريات العامة في الدولة الاسلامية) وکتاب های دیگر است.

این مرحله از سیر فکری غنوشی از مهمترین مراحل زندگی وی به شمار می آید؛ برای اینکه در این مرحله با مشقت های زیادی دست و پنجه نرم کرد به گونه ای که در سال 1971م به خاطر اندیشه های روشنفکرانه واسلامی اش محکوم به زندان شد و با جمعی از جوانان مسلمان بیشتر از ده سال را پشت میله های زندان سپری کرد، سپس از سرزمینش تبعید شد، و چندین بار در سال 1987م محکوم به حبس ابد گردید سپس محاکمه شکلی دوباره در 1991م تکرار شد و آخرین محاکمه وی در سال 1989م صورت گرفت که در آن زمان در تبعیدگاه بسر می برد و از آن به بعد تا سال2011م در تبعیدگاه ماند. و در این مرحله بیشترین افکار خود را مطرح کرد و به عنوان شخصیتی از شخصیت های اجتهاد و اندیشۀاسلامی شناخته شد، و با مخالفین فکری به بحث و گفتگو نشست و با صاحبان اندیشه های تقلیدی با دلائل مبارزه کرد و در برابر دیکتاتورها با رویارویی و شجاعت به میدان رفت، و بر ارزش هایش بسان کوه های بلند استوار ماند وهیچ طوفانی او را متزلزل نساخت.

مرحله چهارم: تعامل و زندگی مشترک با دیگران

با آمدن دهۀ دوم قرن بیست و یکم میلادی، امت اسلامی مرحلۀ مهمی را سپری کرد که آن مرحله رکود سیاسی بود، بعد از آن خیزش هایی درمناطق مختلف جهان اسلام صورت گرفت که دیکتاتوران زیادی مانند: بن علی، مبارك، قذافی وعلی عبد الله صالح را از اریکۀ قدرت به زیر کشید، و كاخ های دیگری را به لرزه در آورد و نخستین بار در تاریخ امت اسلامی در عصر حاضر ثبت شد که با قدرت مردم، آینده ساخته می شود.

این مرحله خواهان فقه اسلامی جدیدی بود که بتواند اراء جدیدی را مطرح کند که زندگی مسالمت آمیز را بپذیرد و منزوی ساختن دیگران را رد کند، به همین منظور از دیر زمانی غنوشی به زندگی مشترک با همۀ مردم دعوت می کرد و خواهان تشکیل تونسی آزاد و مستقل و شکوفا بود که در آن زن و مرد و سکولار و بنیادگرا از حقوق برابر و مساوی برخوردار باشند، «چون تونس از آن تمام تونسی‌هاست» وهیچ طرفی نتواند خود را وصی علیه مردم قرار دهد بلکه همگی با اختلاف دیدگاه های سیاسی و ایدیولوژی شان برای آبادانی کشور سهم بگیرند، به همین لحاظ حزب النهضه از حکومت کردن دست کشید در حالیکه در انتخابات پیروز شده بود؛ تا بتواند فقه جدید خود را پخته تر ساخته و در انتخابات سال 2014م تصمیم گرفت تا در میدان سیاست در صدارت قرار نگیرد بلکه به عنوان قدرت سیاسی نه در حکومت بلکه در مقام توجيه گر آن باقی بماند، واین اقدام سیاسی فقهی، از نگاه زمانی و مکانی سازگاری خوبی با این مرحله داشت.

عظمت وبزرگی استثنائی غنوشی در مسائل زیر نهفته است:1- درتعامل با خواسته ها،2- فرآوردهای فکری وفقهی، مطابق تحولات و دگرگونی ها،3- قرائت عمیق از دین و فرهنگ، 4- تعامل با دمکراسی و شورا در قالب اسلامی و تمدنی،5- راهنمائی نوجوانان مسلمان تا به دام افراطیگری نیفتند. 

غنوشی در مرحله بعد از انقلاب نوآوری هایی داشت وامروز هم پس از حرکت های ضد انقلابی دست به نوآوری هایی زد تا بتواند ضد انقلابی ها را در جای شان بنشاند، اما آتش انقلاب هنوز شعله ور است و دیر یا زود به پیروزی می رسد اما این انقلاب ها نیاز به خردمندان بزرگ دارد تا بتوانند اندیشه هایی را طراحی کنند که بتواند آرزوهای امت اسلامی را در نهضت جدید شان برآورده سازد، وغنوشی از مهمترین اندیشمندان در جهان اسلام است که می تواند فقه جدیدی را تقدیم کند که با داده های عصر ما سازگاری داشته باشد.

واین بخش از بحث خود را به سخن کوتاهی از این اندیشمند استثنائی به پایان می رسانم. وی می گوید: اسلام ستون فقراتی است که امروز و فردا مبارزات امت اسلامی را رهبری می کند، اینک زمان اسلام وهمپیمانان آن فرارسیده است، و گویا موذن هستی صدا بر می دارد و صدایش در دامنه های بلند آسمان می پیچد و در اطراف آن پراکنده می شود و با حضرت نوح در وسط طوفان به فرزندش فریاد می زند که بیا به سوی کشتی نجات و با ما سوار شو و با کافران مباش. 

با در نظر داشت سیر فکری راشد غنوشی در ذیل به بررسی خطوط کلی اندیشه های وی در زمینه های مختلف دینی، سیاسی، اجتماعی و فرهنگی می پردازم وامیدوارم با مراجعه به نبشته های وی بتوانم از عهده این امر موفقانه بدر آیم.

دیدگاه غنوشی در زمینه های دمکراسی و حقوق بشر

مسالۀ دمکراسی و حقوق بشر از داغترین مسائل جهان معاصر به حساب می آید، وشاید بیشترین صفحات روزنامه ها ومجلات مختلف علمی، سیاسی و دینی حاوی چنین مسائلی باشد. و بخاطر اهمیت این موضوع، دانشمندان زیادی به ویژه اسلامگرایان که سال های متمادی مورد ظلم و احجاف نظام های دیکتاتوری قرار گرفته و حقوق حقۀ شان پامال گردیده بود در این زمینه کتاب ها و مقاله های زیادی نوشته اند؛ زیرا آن ها به ارزش این موضوع به خصوص در عرصه بین المللی پی برده وهمواره تلاش می کنند خود را حامی حقوق بشر معرفی کرده و از اینکه در کشورهای شان در معرض سرکوب قرار دارند، می خواهند از این طریق علیه حکومت هایی استبدادی استفاده کرده و توجه وهمدلی جهانیان را به خود جلب کنند. 

جنبش های اسلامی به خاطر منافع عملی ای که از طرح مسأله حقوق بشر عایدشان می شود به آن روی آورده و برخی از آن ها موضع شان را نسبت به آن صریحا بیان داشته وکتاب هایی نیز در این زمینه نوشته اند که از آن جمله می توان از اندیشمند تونسی راشد غنوشی نام برد. وی کتابی تحت عنوان (دمکراسی و حقوق بشر در اسلام) نوشته است که از جمله کتاب های مهم برای شناخت اندیشه وی در زمینۀ دمکراسی و حقوق بشر به حساب می آید.

قابل ذکر است که راشد غنوشی در زمینه دمکراسی وحقوق بشر آراء متفاوتی نسبت به دیگر اندیشمندان اسلامی دارد و در این باره طوریکه در بالا اشاره کردم کتابی هم نوشته است. این کتاب را زمانی به رشته تحریر درآورده که تحرکات سیاسی به ویژه پس از انقلاب های جهان عرب به اوج خود رسیده است. و طبیعی است که در این برهه از زمان، مقوله های دمکراسی و حقوق بشر از آسمان واژه ها به زمین حقیقت اآرده شده و مورد تطبیق قرار می گیرد.

این نکته قابل یاداوری است که جنبش های اسلامی همواره متهم به رد دمکراسی شده اند، و یا متهم به این شده اند که این ها دمکراسی را وسیله ای برای رسیدن به قدرت می دانند وبس.

نوشتن چنین کتابی آن هم توسط خردمندترین رهبر اسلامگرا در جنبش اسلامی، دال بر اهمیت این نبشته بوده و در حقیقت پاسخ روشنی به تمام کسانی از مخالفین و برخی از اسلامگرایان خواهد بود. اینک ببینیم چقدرغنوشی توانسته است برای خوانندگان خود میان اسلام و دمکراسی و حقوق بشر رابطه محکم و قابل اعتمادی ایجاد کند؟

غنوشی، فصل سوم کتاب خود را (صلح ودمکراسی) نام نهاده است. و دراین فصل سخن از شایعاتی به میان آورده که در میان دشمنان جنبش اسلامی – در داخل و خارج جهان اسلام – نسبت به دشمنی اسلامگرایان با دمکراسی شایع گردیده و چنان وانمود شده است که گویا اسلامگرایان با دمکراسی سرجنگ و ستیز داشته و هیچگاهی آن را نمی پذیرند.

غنوشی تحلیلی از دمکراسی نموده که با تحلیل لیبرال ها تفاوت چندانی ندارد. وی می گوید: اختلاف، فطرت انسانی است، و دمکراسی حق اختلاف وممارست آزادی انسانی را به شکل واضح ومنظم مانند آزادی اندیشه واعتقاد، انجام مراسم دینی، آزادی بیان، ایجاد جمعیت ها واحزاب وحق شکایت به دادگاه های مستقل موافق با شروط دادگاه عادلانه را می پذیرد. و بلکه غنوشی تاکید می ورزد که «نظام دمکراتیک، حامی آزادی های شخصی و مقومات کرامت انسانی است».

غنوشی به این باور است که زمانی ما ارزش نظام های دمکراتیک را درک می کنیم که به مصیبت نظام های دیکتاتوری گرفتار آییم. وی اشاره به ایده ای می کند که سکولاریست های افراطی تلاش می ورزند تا نظام دمکراتیک را ایدئولوژیک ساخته و زیر نام نظام دمکراتیک، دین را از حوزه عمومی وخصوصی برانند در حالیکه واقعیت امر این است که تطبیق نظام های متنوع دمکراتیک بیانگر این است که نظام دمکراتیک مکانیزم بی طرفی را در پیش گرفته وهیچ ربطی با دیدگاه ایدئولوژیک سکولاریستی و یا دینی ندارد.

راشد غنوشی به این واقعیت نیز اشاره می کند که گاهی خود «دین» اساس توجیه نظام های تیوکراتیک دیکتاتوری قرار می گیرد، چنانچه در تاریخ اسلام و تاریخ ملت های دیگر چنین دیده شده است. همزمان با این، غنوشی به این حقیقت نیز اشاره می کند که «دین» همچنان می تواند پایه مدارا و قبول کثرتگرائی یا لااقل زندگی مسالمت آمیز قرار گیرد.

دمکراسی چنانچه غنوشی می گوید:«مجموعۀ سازوکارها و ترتیبات خوبی است که نخبه های مختلف بر آن توافق جسته تا ادارۀ امور مردم را به گونه توافق و بدور از زور و اجبار و بر اساس برابری در شهروندی از نگاه حقوق و واجبات در دست گیرند».

واز منظر وی در اسلام چیزی که مانع این سازوکارهایی که نظام دمکراتیک برای جلوگیری از آفت دیکتاتوری در نظر گرفته است، وجود ندارد.

غنوشی همچنان به تحلیل موضعگیری جنبش های اسلامی پرداخته که برخی از آن هادمکراسی را نظام کفری دانسته و آن را رد می کنند و می گویند دمکراسی حکومت مردم است و در اسلام حاکمیت خدا مطرح است. به باور وی چنین نگاهی به دمکراسی و اسلام،نگاه سطحی وساده اندیشانه است، گرچه این سخن آن ها کلام حقی است که از آن اراده باطل شده است.

غنوشی به گونه صریح از کسانی که حامل اینگونه افکار اند مانند حزب تحریر سخن زده واین گفته ان ها را که «در اسلام آزادی نیست»، طرح گستاخانه و حامل بیم، وحشت، ترور، خون و نابودسازی به نام اسلام می داند. و می گوید: اگر این گروه ها روزی حکومت را در دست گیرند بدون شک که سرزمین های هجرت و زندان ها بیشتر از امروز پر از اسلامگرایان مخالف آن ها خواهد شد. وی به این نتیجه رسیده است که آنچه در اسلام کاملاً مباح است« آزادی» است.

غنوشی نه تنها به انتقاد از حزب تحریر پرداخته بلکه به انتقاد جریان های اسلامی ای پرداخته که خواهان «شورای اهل حل وعقد» به عوض دمکراسی اند. و شورای آن ها را شورای َشل نامیده است، که جز جریان های افراطی، دیگران به آن علاقمندی ای نشان نمی دهند.

غنوشی پرسش سختی از مخالفان جریان های اسلامی دارد، طوریکه می گوید: جنبش های اسلامی – به استثنای اقلیت های افراطی – با وجود وضعیت سرکوبگرانه، توانستند قدم های بلندی در جهت دمکراسی بگذارند، حال اگر وضعیت آن ها به گونۀ دیگر می بود چه وضعیتی پیش می آمد؟ واگر به ادارۀ امور مردم می پرداختند آیا پیشرفت آن ها در زمینۀدمکراسی بیشتر از امروز نمی بود؟ در حالیکه تعامل با جامعه جهانی که غالباً اکثر آن ها دشمن اند، نیز تاثیر چشمگیری بر موضعیگری های آن ها می گذاشت.

غنوشی از این نقطه به موضعگیری جهانیان در برابر حرکت مقاومت اسلامی حماس می پردازد که جهانیان پس از پیروزی این گروه در انتخابات، به عوض همکاری، موضعگیری های خصمانه گرفتند، در حالیکه به باور غنوشی اگر جهانیان با این جنبش از درِ دوستی وارد می شدند هرگز کار به اینجاها که امروز کشیده است، کشیده نمی شد.

غنوشی نیز به یادآوری تاریخ جهان عرب پرداخته و بسان پرسش های بالا، پرسش هایی را در مسأله الجزائر، تونس وغیره مطرح می کند، وبه این نتیجه می رسد که «ظلم وستم وحشتناک» در برابر جنبش های اسلامی« فضائی را ایجاد کرد که از آن القاعده و پیروان خط فکری آن سر کشیدند».

غنوشی در این کتاب به اتهامات مخالفان جنبش های اسلامی نیز پاسخ های دندانشکنیارائه کرده است. از جمله اینکه آن ها می گویند جنبش های اسلامی دست به خشونت می زنند. وی این اتهام را به خود آن ها برمی گرداند و می گوید: اتهام خشونت بیشتر به سکولاریست ها صدق می کند تا اسلامگریان، طوریکه سکولاریست ها از نظامیان برای «لِه کردن صندوق های انتخابات توسط جعبه های مهمات» کمک خواستند. 

در ارتباط به آزادی عقیده غنوشی به آیت (لا اکراه فی الدین) استناد جسته و می گوید: این ایت مبین قاعدۀ بزرگی از قواعد اسلام است، ومدنظر قرار دادن این قاعده منتج به نتائج سیاسی بزرگی خواهد شد. اکراه مردم به ایمان ممنوع است؛ برای اینکه مکان باورها«دل است» و دل را نمی توان به زور و سرنیزه تسخیر کرد. وهمچنان به این موضوع اشاره می کند که این آیت وامثال آن به گونه ای که برخی از مردم تصور می کنند با ایات جهاد منسوخ نشده است. وی می گوید: «تحقیقات علمی جدید بطلان چنین تصوری (نسخ این ایات به ایات جهاد) را ثابت ساخته است». بنابر این، این تصور که اسلام «دین شمشیر است» را کاملاً بی اساس می داند.

غنوشی به طور کلی به مقوله های دمکراسی، حقوق بشر، آزادی ها وهمچنان رابطۀ این مقوله ها به اسلام و اسلامگرایان پرداخته است. و در این زمینه ها فرآوردهای فکری خود را با استناد به ایات، احادیث، تاریخ و اقوال فقها مزین ساخته است.

غنوشی فصل خاصی در زمینه اثبات وجود ارتباط و«تلازم میان آزادی وتمدن» وهمچنان اثبات «تلازم میان استبداد وانحطاط» نوشته است. و پس از بحث پیرامون اشکالاتی که فلاسفه در ارتباط به آزادی، بیان کرده اند، غنوشی به این نتیجه می رسد که سفر مبحث آزادی به پایان رسیده است به گونه ای که «به دمکراسی به عنوان چارچوب مناسب بل و یگانه راه برای ممارست آزادی در عوض مجادله پیرامون تئوری های فلسفی، دیده می شود».

در این فصل غنوشی به عنوان اندیشمند آگاه و پذیرای دگرگونی های تاریخی در حوزۀتمدن و مدنیت به این نکته اشاره می کند که همگونی هایی میان نظریات اندیشمندان غربی و آراء اسلامگرایان مانند معتزله و ابن حنبل، دیده می شود. و به باور غنوشی انقلاب ابن حنبل مانع قیام وصایت حکومت بر دین و دیانت شد، اما متاسفانه که «منجر به لجام گسیختگی قدرت های مخالف آزادی گردید». و این باعث شد تا بحث حقوق و آزادی های مردم مورد بی توجهی زمامداران قرار گیرد و سخن در این زمینه محدودتر گردد و به جای این مسائل، انواع « تملق برای زمامداران و وصیت نامه های کتاب های میراث تیوکراسی دربار ساسانی » جای آن را بگیرد.

وبه باور غنوشی از همین باب بود که انحطاط وارد جامعه اسلامی گردید «و تا کنون بر دنیای مسلمانان خیمه زده است»؛ بنابر این، برای رهائی از این مصیبت به باور وی باید به نقد اندیشۀ اسلامی و ضرورت مراجعه تاریخی آن که باعث انحطاط شده است، پرداخته شود. 

غنوشی کتاب دیگری تحت عنوان (آزادی های عمومی در حکومت اسلامی) نوشته استطوریکه در بالا تذکر دآدماین کتاب را در مرحله سوم رشد فکری خود که در آن مرحله برای ساخت وساز خرد اسلامی تلاش می کرد، نوشته است؛ به همین لحاظ برای شناخت اندیشه های وی در زمینه آزادی ودمکراسی، این نبشته کمک زیادی می کند، لذا جسته وگریخته به این کتاب نیز سری می زنیم.

قبل از اینکه نگاهی به این کتاب باندازیم و از لابلای آن مسائلی را که مربوط به بحث دمکراسی، آزادی و حقوق بشر می شود بیرون بکشیم به این نکته -چنانچه قبلا اشاره کردم- توجه داشته باشیم که هر گروه یا جریانی که همیشه در معرض سرکوب و فشار و اختناق قرار گیرد بیش از هر چیزی بر ضرورت حاکمیت دمکراسی و آزادی پافشاری کند. 

در کشور تونس جریان طوری بود که بورقیبه نظام استبدادی ای را ایجاد کرده بود که شعار توسعه را در شکل ضد دینی اش دنبال می کرد وآن را بهانه ای برای سرکوب آزادی ها قرار داده بود، جریان اسلامگرا به این نتیجه رسید که برای نجات از این اختناق، فشار وسرکوب وهمچنان ارزش بخشیدن به آموزه های دینی، راهی جز تثبیت دمکراسی و توجه زاید الوصف به آزادی های عمومی راه دیگری وجود ندارد. وتاکید بر آزادی و دمکراسی باعث شد تا جریان اسلامگرا از رقیبان لیبرال خود عقب نمانده و در عین حال از مزایای متمایز ومتفاوت بودن اندیشۀ اسلامی خود نیز بهره برند. بر همین اساس اقدام غنوشی برای تالیف کتابی زیر نام «آزادی های عمومی در حکومت اسلامی» موجه وقابل درک است. وی در مقدمه این کتاب می گوید:«دیر زمانی افزون به ده سال بود که مسالۀ «آزادی های مردم در حکومت اسلامی» مرا به خود مشغول داشت، از آن هنگام که حرکت اسلامی تونس مرحله دعوت به اصول و مبانی اسلام در برابر فرهنگ مسلط بیگانه را پست سرگذاشت تا آن هنگام که دوران نوین خویش، دوران کنش همه سویه با اندیشه ها وآمال جامعه عرب به طور عام و جامعه تونس به طور خاص، که مسأله آزادی مهمترین آن ها بوده وهست، گام نهاد. در این دوره نوین، ضرورت به دست دادن پاسخ های روشن به پرسش های فراروی اندیشۀ اسلامی، به ویژه در کشوری چون تونس که در مسیر پیشرفت فرهنگی وهمچنین غربی شدن، گامهای بلند برداشته است، خود را به عنوان ضرورتی شناختی و گریزناپذیر برای حرکت اسلامی مطرح می ساخت». (راشد غنوشی، آزادی های عمومی در حکومت اسلامی، ترجمه حسین صابری، ص 25).

کتاب آزادی های عمومی در حکومت اسلامی در حقیقت چکیدۀ مواضع جنبش اسلامی تونس و رهبر آن نسبت به اصول اساسی حکومت اسلامی، قدرت سیاسی و آزادی های عمومی در حکومت اسلامی، هم از بُعد تاریخی و هم از حیث برنامۀ آینده شان برای چنین حکومتی است. در این کتاب تضمین های عدم ظلم یا آزادی های عمومی در نظام اسلامی نیز مورد بحث قرار گرفته است. غنوشی در این کتاب بر آن است که قدرت و حکومت در اسلام ضرورت یا طبیعتی است اجتماعی وضروری. وی این امر را محل اجماع میان مسلمانان می داند البته به استثنای یکی از علمای معتزله و شاخه ای کوچک از خوارج که «برپایی حکومت اسلامی یا امام را وظیفۀ دینی ندانسته، بلکه آن را مصلحتی شرعی شمرده اند که به اندازۀ نیاز باید از آن بهره جست، اما هرگاه برپائی عدل بدون امامت امکانپذیر گردد نیازی بدان نخواهد بود و این ضرورت از میان خواهد رفت» (همان، ص95)اما غنوشی اضافه بر اجماع، به دلیل تاریخی هم تمسک می جوید که وجود جامعه یا حکومت مدینه است که بر اساس عهدنامه یا قانون اساسی مدینه پدید آمد. منبع و مبنای دیگری که غنوشی در اثبات ضرورت حکومت اسلامی از آن یاد می کند سنت های اجتماعی در میان انسان ها است که مقتضی سامان بخشی به امورشان است و از این روست نیست که اسلام دستورمستقیمی به ایجاد قدرت دهد، بلکه آنچه نیازمند نص و توجه شرع است، تضمین های اساسی برای عدم خروج حکومت از وظیفۀ اساسی اش یعنی اقامه عدالت است.(همان،ص 99). غنوشی نیز به سبک قدما، قدرت را وظیفه ای اجتماعی برای حراست از دین و دنیا می شمارد و می افزاید که متولیان قدرت، صرفا کارگزاران و خادمان امت هستند. و به این ترتیب نتیجه می گیرد که حکومت اسلامی « حکومتی از هر جهت مدنی است که تفاوتی با دموکراسی های معاصر جز از حیث تعالی حاکمیت شریعت یا قوانین الهی بر همه حاکمیت های دیگر در این نظام، ندارد. آنچه باقی می ماند بحث ابزارهایی است که به تناسب و اندازه سهمی که در حسن انجام این وظیفه که از میان بردن ظلم و برپایی عدالت بنا به مقتضای شریعت الهی است باید مورد استفاده قرار گیرند.( همان، ص 102).

مسأله بعدی پس از اثبات وجود حکومت در اسلام، مبانی و اصولی است که این حکومت بر آن مبتنی است. آیا هدف این حکومت، تحقق دموکراسی و شورا است، حتی اگر به زیان اصول دیگری مانند عبادت و وحدت امت باشد؟ در این جا غنوشی نیز مانند دیگر اسلام گرایان معاصر میان دموکراسی به عنوان اصل یا عقیده و میان ابزارها و سازوکارهای دموکراسی که در نهادها و سازمان ها نمود می یابد تفاوت می نهد. در اینجا است که جریان انسان گرای اسلامی تونس که یکی از شاخه های جنبش اسلامی تونس است با بن بست مواجه می شود، زیرا میان انسان گرایی و استخلاف تناقضی بروز می کند. غنوشی بر آن است که در نظریه انسان گرایی، انسان در واکنش به تمدن قرون وسطی که انسان را لگدمال کرده بوده، از خدا بریده و یا بر او شوریده است در حالی که ایده مرکزی در تمدن اسلامی این است که انسان از سوی خدا به خلافت برگزیده شده است. غنوشی رکن استخلاف را رکنی اساسی در فلسفۀ سیاسی اسلام می داند که متضمن «اعتراف به یگانگی خداوند واین حقیقت که او – منزه وپیراسته است- پروردگار ومالک همه چیز وحاکمی است که بازخواست نشود وقانون او نیز فراتر وبرتر از هر قانون است»(همان، ص 108). وی می افزاید«انسان موجودی است که به عقل، آزادی، مسوولیت و رسالت الهی گرامی داشته شده و به اقتضای این گرامیداشت هم حقوقی را به دست آورده است که کسی بر آن ها تسلطی ندارد وهم تکالیفی بر دوش او قرار گرفته که به هیچ روی از آن ها جدایی ندارد. این ها همه در کلیت خود یا عهد یا عقد را تشکیل می دهد: این که مطابق ایین الهی خداوند را بپرستد وهیچ چیز را شریک او نگیرد».( همان، ص 108). این به معنای تعالی شریعت بر هر سلطه و قدرت دیگری است. وی در عین حال می کوشد تا فرد از آزادی اراده و عمل محروم نشود.

اوضاع سیاسی خفقان آمیز تونس در دهه هشتاد، اسلام گرایان را به نظریه پردازی و مبناپردازی برای دمکراسی و سنگر گرفتن در پشت آن واداشت. جنبش اسلامی تونس در سال 1984م به صراحت و روشنی پذیرش همه شرایط بازی دموکراتیک و نتایج مترتب بر آن را اعلام کرد. فرانسو ابورجا می گوید:« برای نخستین بار بنا به اطلاعات ما معارضان اسلامگرای سیاسی در جهان عرب موضعی صریح نسبت به دمکراسی می گیرند وخواهان حاکمیت آن می شوند وبه رغم اختلافات ایدئولوژیک، از حق بیان و تشکیلات برای همه احزاب موجود حتی اگر صد در صد مخالفشان باشد، مثل احزاب کمونیست سخن می گویند و کارشان به جایی رسیده که می گویند آمادگی دارند قدرت کمونیست ها را در صورتی که با ارادۀ مردم و در ساز و کاری دموکراتیک کسب کرده باشند، مشروع بشمارند»( فرانسوابورجا، الاسلام السیاسی، صوت الجنوب، ترجمه لوین زکری، قاهره، دارالعالم الثالث، 1992، ص194.) 

کتاب غنوشی (آزادی های عمومی در حکومت اسلامی) چنان که آمد، تلاشی فکری برای بومی سازی و یا تثبیت دمکراسی و آزادی و حقوق بشر در اندیشۀ جنبش های اسلامی و جوامع و حکومت های اسلامی است. وی بر آن است دمکراسی بیش از آن که گویای انتقال قدرت به مردم و تعیین مقامات قوه مجریه و مقننه از طریق انتخابات عمومی و آزاد و به رسمیت شناخته شدن حقوق بشر باشد، گویای نوعی جهان بینی و ارزیابی معینی از انسان و جهان و هستی است که کرامت و آزادی انسان را تثبیت می کند و او را از سقوط در پرتگاه بردگی و استبداد دور می دارد. وی نیکوئی های نظام دمکراسی را به نقاط ایجابی انگاره انسانی ای برمی گرداند که فلسفه عصر نوزایی و اصلاح دینی عرضه کرده است، هر چند این انگاره از دید وی عناصر سلبی ای هم دارد، مانند تفکیک میان روح و ماده و عقل و روح و بلکه مهم تر از آن نشاندن عقل در مقام خدایی(همان، ص 106) وی در نقد این رویکرد فلسفی می گوید:«هرچند عقل را از زنجیری که بر پای ان بوده است رهانیده تا در افاق سیر کند و راه شناخت را بپیماید و گاه این شناخت را در چارچوب عملکردی شیطانی به خدمت ارضای هوس های سلطه گری و برخورداری های گناه آلود گیرد». 

به این ترتیب اگر چه غنوشی به غربی بودن زادگاه دمکراسی یقین دارد و به عناصر مثبتموجود در آن اعتراف می کند، ولی وجود عناصر منفی ای در آن را درآمدی برای رهیافت جایگزینی اندیشۀ اسلامی به جای فلسفه های غربی قرار می دهد. او نیز بسان دیگر اسلام گرایان بر آن است که حکومت اسلامی اصول بدیلی را در اختیار دارد که بر اصول حکومت غربی تفوق دارد، زیرا اگر چه حکومت غربی به سبب اتکا بر اصل مشروعیت متجلی در حاکمیت قانون و لحاظ ملت به عنوان منبع حاکمیت مفتخر است اما حکومت اسلامی به سبب ابتنا و اتکا بر دو اصل نص و شورا متمایز از حکومت غربی است. زیرا مشروعیت در نظام اسلامی، در گرو التزام کامل به داوری بر اساس آنچه خدا نازل کرده و یا پذیرش کامل حکمیت شرع خدا است و نص الهی، حقیقتی اساسی در جماعت اسلامی است. چنان که احکام شرعی ای که در کتاب و سنت آمده است، مبادی برتر و ثابت است و خلاصه این که نص بر این که حاکمیت از آن خدا است تأکید می ورزد؛ زیرا او مالک الملک و صاحب قدرت برتر است و برپایی شریعت بر هر مسلمانی واجب است و توجیه وجود حکومت اسلامی، پیاده کردن شریعت و سپس وجوب اطاعت از حاکم تا زمانی که شریعت را پیاده می کند است.( همان، ص 110 مختصرا نقل شده است) وی در پایان به اصل دوم حکومت اسلامی یعنی شورا باز می گردد و حدود یک سوم کتابش را به بیان آثار مثبت آن و توسعه دادن حوزه های آن به قصد اظهار تفوق و کمال آن در مقایسه با دموکراسی جدید غربی اختصاص می دهد. غنوشی از ابعاد حقوقی و سیاسی شورا سخن می گوید و سپس بحث شورا در حوزه اقتصادی و فرهنگی و تربیتی را هم به میان می کشد، وی همچنان به این باور است که اصطلاح دمکراسی چندان گسترده است که شامل نظام های سیاسی متنوعی می شود و هم چنین ثمره نزاع اروپاییان است:«از آنجا که دمکراسی مفهوم کلی است ونظام های کاملا متضاد با همدیگر را در برگرفته، داوری در بارۀ یک نظام حکومتی صرفاًبدین عنوان که نام دمکراسی را برخود دارد دشوار است، واز همین رو می بایست برای شناخت ماهیت واقعی هر نظامی، صرف نظر از این که چه نامی را بر خود نهاده است، به طور کامل به بررسی شرائط و بستر پیدایش آن و ارزش ها، افکار، ادبیات، هنرها وفلسفههای رایج در حوزه حاکمیت آن در بارۀ انسان و روابط او پرداخت وآنگاه دید که در روابط داخلی مردم با همدیگر ونیز روابط آنان با دیگر ملت ها چه رفتار فردی واجتماعی ای از این افکار واندیشه ها وادبیات سرچشمه می گیرد. بنابر این، وجود صورت دمکراسی وبیانیه های رسمی از قبیل اعلام حاکمیت ملت یا حقوق بشر و یا وجود پارلمان واحزاب وبحث انتخابات واکثریت نمی تواند معیار و ملاک باشد؛ چه در طول تاریخ ودر روزگاران حاضر در سخت ترین نظام های دیکتاتوری نیز صورت دمکراسی وجود داشته و یا وجود دارد».(همان، ص 89).

غنوشی به عنوان رهبری آزاد اندیش و واقعیت گرا به نقد اخلاقی و واقعبینانه دمکراسی پرداخته وبه این باور است که فرجام آن فروپاشی اخلاقی و یا قانونی کردن فساد، بهره کشی و انحراف خواهد بود. وی می گوید:« امروز بسیاری از ستمکاری ها و تباهی ها از قبیل ستم بر دیگر ملت ها از رهگذر اشغال سرزمین ها و بهره جویی از آنان، یا تباهی هایی چون گسترش فسق، فساد، رشوه وفریبکاری مشروعیت خود را از نظام دمکراسی میگیرد. مگر نه آن است که ریشه دارترین دمکراسی ها در بریتانیا و فرانسه هنوز وزارت هایی برای مستعمرات یا امور ماورای بحار دارند؟ مگر نه آن است که قمار ولواط و زنده به گور کردن های معاصر (سقط جنین و محدود بودن موالید) را قانونی می کنند؟ و مگر نه آن است که در مبادلات با دیگر ملت ها، بی اعتنائی به اوضاع فاجعه آمیز زندگی انان، شروط اجحاف امیزی را بر آن ها تحمیل می کنند؟…». (همان، ص 89).

غنوشی در بحث آزادی عقیده، فراوان از آیۀ «لا اکراه فی الدین» (بقره/156) بهره می گیرد. وی معتقد است این آیت بیانگر این است« که حق فرد در انتخاب یک عقیده، دور از هرگونه اکراه است.ایین اسلام این آزادی را به عنوان یکی از آثار و لوازم مسوول بودن وی تضمین کرده و هرگونه عامل و زمینه اکراه و اجبار را ممنوع شمرده، و در کنار آن از هیچ تلاشی در تاکید بر ضرورت بیان آشکار حق و اقامه برهان برعقیده درست، سپردن مسوولیت دفاع وپاسداری از عقیده به افراد وگروه ها، بازداشتن فتنه از گروندگان، هرچند از رهگذر استفاده از قدرت، و سرانجام کوشش درخنثی کردن نقشه های دشمنان فروگذار نکرده است».(همان، 22).

وی در فهم آزادی عقیده، چندان توسعه می دهد که به غیر مسلمانان در حکومت اسلامی اجازه می دهد «از دین اسلام انتقاد کنند»(همان،ص26) و«آزادی کامل خواهند داشت تا عقیده خود را بستایند» و«غیر مسلمانان در حکومت اسلامی بر عقیده و رفتاری که مخالف وجدانشان باشد، مجبور نخواهند بود».(همان، ص 28).

در دهۀ هفتاد، غنوشی همانند دیگر اسلام گرایان به این باور بود که ارتداد، کفر و مرتد مستحق مجازات اعدام است. این موضوع از همان زمان مورد گفتگو شماری از اندیشمندان مسلمان تونسی قرار گرفت که در اعتراض به چنین باوری که تارک دین اسلام مستحقق اعدام است از پیوستن به جنبش «الاتحاد الاسلامی» که بعدا به ریاست غنوشی تأسیس شد، منصرف و از جریان غنوشی منشعب شدند.

در اواخر دهۀ هشتاد، تحولی جزئی در این عقیده غنوشی رخ داده و به این باور می رسد که«ارتداد جرمی است که با مسأله آزادی عقیده که اسلام آن را به رسمیت شناخته است ارتباطی ندارد و تنها مسأله سیاسی است وهدف از تعیين کیفر برای آن پاسداری از مسلمانان و حفاظت از تشکیلات حکومت اسلامی در برابر تجاوز دشمنان است وآنچه در این باره از جانب پیامبر انجام پذیرفته به اعتبار ولایت سیاسی آن حضرت صورت گرفته بدین ترتیب، کیفر مرتد نه یک حد بلکه نوعی تعزیر است. چنانکه ارتداد هم جرمی سیاسی است که با جرم قیام مسلحانه برضد نظام حکومت وتلاش برای ایجاد تزلزل در آن در دیگر نظام ها برابری می کند و مناسب با گستردگی و مقدار خطری که برای جامعه اسلامی دارد، می توان سیاست هایی در برخورد با آن در پیش گرفت». (همان، ص 32).

غنوشی وناسیونالیسم

در ابتدای این نبشته تذکر دادیم که غنوشی مراحل متعددی را در مسیر حرکت فکری خود پیموده است، به گونه ای که در ابتدا گرایش ناسیونالیستی عربی داشت اما با مرور ایام از این طرز تفکر دست کشید و به تعبیر خودش از نو مسلمان شد.

باید گفت که غنوشی به مدت یکسال عضو حزب اتحاد سوسیالستی شد، این حزب شاخه حزب اتحاد سوسیالستی عربی بود که توسط جمال عبدالناصر رهبری می شد و بعدها توسط انور السادات منحل گردید و حزب ملی جایگزینش شد.غنوشی می گوید:« آن دم که در یافتم آرزوی همنوائی عربی و قومیت فریبی بیش نبوده است شوک عمیقی به من وارد شد. یعنی عربیتی که ما در شمال افریقا می شناسیم و منافاتی با اسلام نداشت، همان عربیتی نیست که حزب بر مبنای آن تاسیس شده بود، بلکه عربیتی بود منفصل از روح خویش، و در ستیز با خود». ایشان چنین ادامه می دهد«در درون حزب به موضوع رابطه قومیت وعربیت با اسلام کشیده شدم. هربار مسوولی می آمد وبا من بحث می کرد، خواستار مشخص شدن جایگاه اسلام در حزب و نگاه حزب به اسلام بودم. به این نتیجه رسیدم که اسلام هیچ ربط و رابطۀ با حزب ندارد».(الغنوشی واطوار من نشاه الحرکه الاسلامیه فی تونس) این باور، غنوشی را برای جدائی از حزب مصمم می کند. غنوشی در این میان به نتیجه مهم وسرنوشت ساز دیگری که به مراتب مهم تر از جدائی از حزب بود رسید. او می گوید:«درعین حال متوجه شدم اسلامی که با آن بزرگ شده بودم، اسلام صحیحی نیست، اسلامی سنتی، بدوی وآمیزه ای است از میراث انحطاط، نگرشی کلی به هستی و برنامه های کامل برای زندگی ندارد». با این بازنگری وی راه جدیدی را پیش گرفته و می گوید:«شب پانزدهم ژوئن 1966م نقطۀ عطفی در زندگی ام بود. آن شب، کاسۀ صبرم لبریز شد ولحظۀ نهائی فرا رسید. دانستم که به حول وقوۀ الهی، باید از دنیای خارج به دنیای دیگری وارد شوم. آری! در آن شب مسلمان شدم. در آنِ واحد دو چیز را همان زمان از خود راندم قومگرائی سکولار واسلام سنتی. به دین اسلام مشرف شدم. اسلام اصیلی که آن را از منبع اصلی آن، «وحی» گرفته بودم، نه آن اسلام ساخته و پرداختۀ تاریخ و سنت ها … اتحاد سوسیالستی را در سال سوم اقامتم در سوریه ترک کرده وارد جریان اسلام گرا شدم».( الغنوشی واطوار من نشاه الحرکه الاسلامیه فی تونس).

ودر مصاحبه ای که غنوشی با (مجله کیان شماره 17) انجام داد در پاسخ به این سوال که آیا میان اسلام به عنوان مقولۀ دینی ابدی وجاودان وناسیونالیسم به عنوان مقولۀ اجتماعی،تناقضی وجود دارد؟ گفت:«اگر قومیت یا ناسیونالیسم به معنای وابستگی به ملتی باشد که زبان، فرهنگ، تاریخ ومنافع مشترک، آن ها را به هم پیوند می دهد واسلام به مفهوم یک نظام ایدئولوژیک باشد که انسان ها را به عبادت واطاعت خداوند و برادری فیما بین خود دعوت می کند، وابستگی و برادری دینی از هر نوع وابستگی دیگر برتر است. ممکن است میان ناسیونالیسم و دین تناقض وجود داشته باشد اما این تناقض قطعی و حتمی نیست، زیرا چارچوب دین می تواند پذیرای چارچوب های قومی باشد، به این مفهوم که هر قوم وملتی به ویژگیهای نژادی و فرهنگی خود در چارچوب فرهنگ فراگیر احترام بگذارد و خود را برای پذیرش ویژگیهای فرهنگ فراگیر آماده کند. در تاریخ تمدن بزرگ اسلامی می بینیم که ملت های مختلف نظیر اعراب، ایرانیان، ترکها، ملاویها، کردها، بربرها، هندی ها و چینی ها نه تنها ویژگیهای خود را حفظ کردند بلکه برخی ملت ها نظیر اعراب، ترکها، ایرانیان، رهبری سیاسی امت را نیز در دست گرفتند واین تفسیر همان آیۀ قرآن است که می گوید:(يا أَيُّهَا النَّاسُ إِنَّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَرٍ وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا …) « اى مردم! ما شما را از يك مرد و زن آفريديم، و تيره ها و قبيله ها قرار داديم، تا يكديگر را بشناسيد …».قومیت یا ناسیونالیسم هنگامی در تناقض یا تضاد با دین قرار می گیرد که از مرحلۀ«موجودیت» به وضعیت ایدئولوژیک منتقل شود.در چنین شرائطی ناسیونالیسم از دیدگاه پیروانش به فلسفۀ وجود ومنشأ اخلاق و حتی فخر فروشی نژادی تبدیل می شود که نتیجه ای غیر از برتری طلبی وچیره خواهی وتسلط بر اقوام دیگر نخواهد داشت. این همان رویکردی است که نظریه های ناسیونالستی عصر انقلاب های اروپا پیدا کردند، یعنی از دین رویگردان شدند وبیشتر به دین بشری یا سکولاریسم در مقابل ادیان اسمانی روی آوردند».

وی ناسیونالیسم را ویروسی می داند که در پیکر جوامع اسلامی رخنه کرده وهمزیستی مسالمت آمیز مسلمانان را برهم زده است. و به باور وی عرب هایی که علم ناسیونالیسم را بلند کردند هیچگاه نتوانستند در محور قومیت گردهم جمع شوند وحقوق حقه خود را از دیگران بگیرند، بلکه بیشتر از پیش پراکنده تر ومتفرق تر شدند. وی می افزاید «ناسیونالسیم عرب در بخش توسعه اقتصادی وبه رغم برخورداری از ثروت های عظیم طبیعی از شانس بهتری برخوردار نبود، زیرا امروزه تمامی کشورهای عرب غرق در بدهی های خارجی هستند. همچنان در مورد آزادی ها اجتماعی و مقوله حقوق بشر و مشارکت مردم در قدرت، ناسیونالسم عرب، استبداد را به یک تئوری ثابت تبدیل کرد». 

علی ای حال غنوشی ناسیونالسم را ویروس بنیان برکن جوامع اسلامی می داند، وبا بیان نمونه های متعددی در کتاب ها ومقالات خود ثابت می سازد که گرایش ناسیونالیستی برخی از جوامع اسلامی به ویژه عرب ها نتوانست کاری از خود نشان دهد و در تمام کشمکش های سیاسی و نظامی میدان را به دیگران باخته است. که نمونه های بارز آن مسأله فلسطین و اختلافات میان حکومت های عرب است.

غنوشی وسلفی گری

اکثر جریان های اسلامی معاصر، گرایش سلفی دارند، وطوریکه تجربه صدسال اخیر ثابت ساخت، این جریان ها با تحجر وخشک اندیشی ای که داشتند نتوانستند در ابعاد داخلی وبین المللی پاسخگوی نیازهای زمان باشند. و نه تنها سلفی گری در رفع رکود و جمود فکری و اجتماعی مسلمانان و انحطاط داخلی جهان اسلام کمکی نکرد، بلکه اساسا خود عامل مهمی در تشدید عقب ماندگی مسلمانان شد.

غنوشی با درک این مسأله که سلفی گری، طرز تفکر سطحی نگر وجزئی نگر است، از این مکتب کلامی فاصله گرفت؛ زیرا طوریکه از لابلای کتاب ها و مقالات غنوشی دانسته می شود وی دارای اندیشه باز و رویکرد کلان نگر است وچنین ادمی با چنین طرز تفکری هیچگاه نمی تواند با جزم اندیشی وتحجر سلفی گری کنار بیاید ولابد باید راه عوض کند که کرد. وی می گوید:« در بدو امر سلفی گری را پذیرفتم اما بعد از بازگشت به میهن وبه محک تجربه کم کم از این فکر متعصب، سطحی نگر وجزئی نگر فاصله گرفتم. سلفی گری به واسطۀ این صفات نمی تواند رویکردی کلان نگر پیدا کرده تا مناسب محیط ما شود. محیط مان دارای میراث سنتی مالکی اشعری و صوفیگری بود. در کنار این ها فرهنگی وجود دارد با ریشه های عمیق در مدرنیته، فضای فکری جامعه، به دور از خرافه گرایی و مجادلات کلامی ولفظی است که با رویکردهای نوین بحث علمی، به مطالعه آثار اسلامی می پردازد».

آنچه از زندگی نامۀ غنوشی در بالا ذکر کردیم بیانگر این است که وی راه برون رفت از بحران های دنیای جدید را در اندیشه های باز ونگرش فراگیر می داند نه در سلفی گری ای متحجر و دگم اندیشی که جهان اسلام را به سوی بحران سوق داده است.

غنوشی وسیکولاریسم

به اعتقاد برخی از نویسندگان، موضعگیری غنوشی در برابر سیکولاریسم و سیکولاریست ها خاکستری است. اما واقعیت این است که غنوشی موضعگیری روشنی در برابر سیکولاریسم به طور عام و سیکولاریست های جهان اسلام به طور خاص داشته است. و در کتاب هایش هر ازگاهی از آن ها نام برده و به نکوهش شان پرداخته است. 

غنوشی سیکولاریسم امریکائی را معتدل و میانه رو می خواند برای اینکه با دین و دیانت سر ستیز و جنگ و مخالفت ندارد اما سیکولاریزم فرانسوی را افراطی و خشن و دین ستیز می داند.

غنوشی سیکولاریست های جهان اسلام را به دو گروه تقسیم می کند سکولارهای افراطی وسکولارهای میانه رو. افراطی ها را نوکر و منافق و دشمن دین می پندارد که پس از افول ستارۀ کمونیسم خیلی سریع چهره عوض کردند و در زیر پردۀ دمکراسی، جامعه مدنی و حقوق بشر خود را مخفی ساخته و از این طریق می خواهند پروژۀ دین ستیزی خود را دوباره احیا کرده و حتی المقدور ضربات مهلکی بر پیکر دین و دیانت وارد کنند. وسکولارهای میانه رو کسانی اند که خود را به اسلام منتسب می دانند و در برخی موارد اگر مصلحتی تقاضا کند شعائر دینی را نیز انجام می دهند و حتی برخی از آن ها در این اواخر خود را به عنوان مجدد و مجتهد و مدافع اسلام معرفی کرده و فقهای بزرگ را متهم به نادانی به مقاصد شریعت نموده و جریان های اسلامی را عیب جویی کرده وآنان را متهم به ابزاری سازی دین برای رسیدن به اهداف سیاسی می کنند. این طیف از سکولاریست ها دین را به عنوان میراث تمدنی می دانند وهیچ جایگاهی در حوزۀ حکومت و قانونگذاری برایش حقی قایل نیستند.

غنوشی این گروه را نیز مورد هجوم قرار داده و می گوید که این ها مدعی اعتدال و میانه روی اند اما در حقیقت افراطی و تندور هستند. و آن ها را مورد تمسخر قرار می دهد که قوانین و شرائع اسلام را رد می کنند و قوانین بین المللی و نهادها وعهدنامه های آن را از جمله اعلامیۀ جهانی حقوق بشر را می پذیرند.

غنوشی نمونه هایی از این طیف از سکولاریست ها را ذکر می کند از جمله نصر ابو زید مصری و ارکون جزائری و برخی از اسلامگرایان ایرانی. وبه باور غنوشی این گرایش در حقیقت ادامه دهندگان راه صوفی های غالی از اقطاب فلسفه حلول، ذوق، وجد و تفسیر اشاری اند؛ به همین لحاظ جای شگفت نیست که اقطاب فلسفۀ حلول و وحده الوجودی ها جایگاه بلندی در نظر جریان سکولار پیدا کنند. و به باور غنوشی این جریان چیز جدیدی بر گفتارهای علی عبدالرازق نیفزوده است بلکه سال هاست گفته های وی را تکرار می کنند در حالیکه می دانند او از گفته های خود توبه کرده بود.

واگر بخواهیم موضعگیری غنوشی در برابر سکولاریسم را بیشتر بدانیم به کتابش تحت عنوان (مقاربات في العلمانية والمجتمع المدني) سری می زنیم. در این کتاب عنوانی می گذارد که (سکولاریزم به وسیله تانک ها به ما آمد وتا کنون تانک ها از آن حمایت می کنند) و این عنوان حامل ناگفته های زیادی است، اما غنوشی نمونۀ وضعیت الجزایر را بیان می دارد که چگونه سکولاریست ها توسط تانک ها برحکومت مستولی شدند؟. وی می گوید:«درالجزائر کار به جایی کشید که جمع غفیری از سکولاریست ها پس از پیروزی جبهه انقاذ اسلامی دست به تظاهرات زده و از تانک ها می خواستند تا مانع قیام حکومت اسلامی شود، در حالیکه خود می دانستند که سکولاریسم بدون حضور تانک ها و طیاره ها نمی تواند به حیات خود ادامه دهد».

همچنان غنوشی در ارتباط به اینکه سکولاریست ها خواهان اسلام نیستند می گوید:« سکولاریسم به وجود آمد و با صدای بلندی ندا می زد که نه خواهان عربیت هستیم و نه خواهان اسلام … چنین سخنانی را صراحتا بیان داشتند که مشکل شان با اجتهاد مجتهدین مسلمان نیست بلکه با خود اسلام ضدیت دارند». و در برخی موارد غنوشی سکولاریست ها را جاهل و نادان می خواند ومی گوید:« اکثریت این ها اهل علم و فرهنگ نیستند بلکه بیشتر به گروه های مافیایی می مانند».

غنوشی وجامعه مدنی

بسیاری از نویسندگان وجود جامعۀ مدنی نیرومند را شرط اساسی دوام و استقرار دمکراسی می دانند. جامعۀ مدنی مجموعۀ نهادها، انجمن ها و تشکیلات اجتماعی است که وابسته به دولت وقدرت سیاسی نیستند، ولی نقش تعیین کننده ای در صورتبندی قدرت سیاسی دارند.(حسين بشیریه، اموزش دانش سیاسی، ص324).

جامعه مدنی در تاریخ اسلامی نقش بسیار برازنده ای در زندگی مسلمانان داشته است به ویژه زمانیکه زمامداران در انجام وظائف و مسؤولیت‌ها تقصیر و یا ضعف نشان می‌دادند، که در چنین حالتی جامعه مدنی دست به فعالیت زده ومشکلات فراراه حکومت را که از حل آن عاجز بود مرفوع می ساخته است؛ به گونه ای که جامعه مدنی نخستین منبع تمویل کننده و اجرا کننده پروژه‌ها و نهادهای تعلیمی در تمام سطوح جامعۀ اسلامی بود. و همین گونه می‌توان در زمینۀ خدمات اجتماعی و زیر بنا‌ها، نیز نشانه‌هایی از فعالیت های جامعۀ مدنی را مشاهده کرد. 

اما پس از تسلط غربی ها بر کشورهای اسلامی، آن ها تمام نهادهای محلی مردمی را از میان برداشته و زیر ساخت های جامعه های اسلامی را ویران کردند و پس از استقلال کشورهای اسلامی نیز دست نشانده های شان راه و رسم باداران خود را تعقیب کرده و از احیای مجدد نهادهای محلی مردمی جلوگیری نمودند. در نتیجه، سرنوشت فرد و جامعه به دست حکومت ها افتید و مردم در جوامع اسلامی در گرو حکومت های شان قرار گرفتند که با بیماری آن ها بیمار و با بهبودی ان ها بهبود می یابند، در حالیکه در گذشته ها این چنین نبود.

غنوشی نیز با درک اهمیت ونقش جامعۀ مدنی چه در تاریخ اسلام وچه در عصر حاضر به این باور است که مفهوم جامعۀ مدنی مفهوم راسخ و متین است، زیرا این مفهوم از طبیعت متمدنانه اسلام سرچشمه گرفته و رسالت اسلام وم قاصد متمدنانه آن را در انتقال مسلمانان از وضعیت بدویگری به وضعیت مدنیگری تحقق می بخشد.

وی در ارتباط به تاریخ تطور مفهوم جامعه مدنی در غرب در مقایسه با جهان اسلام می گوید:« مبارزات ملت های غربی برای آزادی انسان، جامعه و حکومت از تسلط مقدس مابان، کوبنده و نابود کننده بود، در حالیکه مبارزات ملت های مسلمان در جهان معاصر برای آزادی انسان، جامعه و دین از تسلط حکومت نوین می باشد، حکومتی که جامعه را پامال کرده است». به باور وی وظیفۀ جنبش اسلامی در عصر حاضر همان ایجاد جامعۀ محلی اسلامی است که افرادش به ایجاد نهادهای آن مبادرت ورزند، وی تلاش های محمد خاتمی در ایران را تحسین می کند، طوریکه وی پروژه حکومت داری خود را بر ایجاد جامعه مدنی اسلامی در سایۀ سلطۀ قانون استوار نمود، وچنین کاری مرکز ثقل را از حکومت به مردم و از دولت به ملت انتقال می دهد. ودر این باره به سخن امام محمد مهدی شمس الدین استدلال می کند. وی گفته بود که « افراد وگروه ها مقدس اند نه دیگران». 

غنوشی عقب گرد جامعۀ محلی اسلامی را به مداخلات غرب در روش حکومت داری اسلامی نسبت می دهد، غربی که خلافت را به ارث برد و نخستین کاری که انجام داد منزوی ساختن سلطه شریعت و تبدیل آن به قانون وضعی غربی بود. کما اینکه در معاهدۀ لوزان دولت ترکیه را مجبور ساخت تا از شریعت اسلامی دست بکشد، که این کار – از منظر غنوشی – باعث مصادره اوقاف اسلامی، ملی سازی نهادهای جامعه محلی اسلامی، ملی سازی نهادهای تعلیمی و وابسته ساختن آن به دولت، تبدیل علما- که سازندگان اندیشه وفرهنگ بودند- به گروهی از فارغ التحصیلان مدارس غربی گردید.

غنوشی همانند بسیاری از اندیشمندان مسلمان نگاه مثبتی به جامعۀ مدنی دارد، وتجربۀغرب را نیز در این زمینه تحسین می کند، و به باور وی برای جلوگیری از تسلط حکومت بر هست و بود مردم، باید جامعۀ مدنی تقویت شود تا از سلطه گری حکومت ها که ملت های مسلمان روزگاران زیادی از آن رنج برده اند جلوگیری کند.

گفتمان غنوشی در ارتباط به اهمیت جامعۀ مدنی گفتمان روشنفکرانه ای است، اما انچه که غنوشی بر آن تاکید می ورزد این است که جامعۀ مدنی در کشورهای اسلامی باید برای تحقق اهداف اسلامی کار کند.

غنوشی ومسائل زنان

شايد هیچ مسأله ای به اندازۀ مسائل زنان در جوامع اسلامی حساس نباشد. و بسیاری از نهضت های غیر دینی بخاطر همین مسأله به شکست مواجه شدند، و دانشمندان زیادی بخاطر همین مسأله که بر خلاف باورهای مروج سخن زدند، جایگاه دینی و اجتماعی خود را از دست دادند. و گروه های افراطی هم به نوبه خود از این مسأله سود زیادی برده و از آن استفاده ابزاری کرده و حتی المقدور برای بیرون راندن حرکت های اصلاح طلبانه از جامعه های اسلامی دست بر این مسأله نهادند.

غنوشی که از از منظر نگارنده از مجتهدان فقه سیاسی در جهان اسلام در عصر حاضر به حساب می آید و دل نترسی هم دارد و در بسیاری از موارد بخاطر بیان حقیقت هیچ ملاحظۀسیاسی یا اجتماعی را در نظر نمی گیرد، برای تبیین مسألۀ زنان که دارای اهمیت زایدالوصفی در جهان ماست، کتابی زیر عنوان( المراه بین القرآن و واقع المسلمین) نوشته است. 

هدف غنوشی از نگارش این کتاب اصلاح مفاهیم دینی در مورد زنان است که با گذشت ایام و با تاثیرپذیری از فرهنگ های مختلف مسیحی، یهودی و ادیان شرقی در زمان انحطاط، وارد فرهنگ دینی مسلمانان شده و اکثر این مفاهیم با آموزه های اسلام ناسازگاری کامل داشته واندیشۀ اسلامی را نیز به رکود وایستائی مواجه ساخته است.

به این نکته باید اشاره کرد که نگاه غنوشی به مسأله زنان و چگونگی موضعگیری در مقابل آن، در فضای سنتی جامعۀ تونس و رفتارهای خشن و متصلبانه با آن ها و اقدامات بورقیبه که منادی ترویج فرهنگ غربی و نگاه غربی به زن بود، نقش مهمی در روند پیشرفت جنبش اسلامی تونس داشت. غنوشی پس از اولین سفرش به سودان در سال 1979م و مشاهده الگوی متفاوت با آنچه ادبیات مصری در مرحلۀ شکل گیری در دهه 70 م عرضه می کرد، نگاهش در مورد زنان تغییر یافت. او در این باره می گوید:«الگوی سودانی این ویژگی بارز را داشت که در آن، زنان مشارکت فعالی در امر ارشاد و فعالیت مصلحانه پا به پای مردان داشتند. رابطه با مردان کاملا طبیعی وحضور آنان در فعالیت های مشترک در سطح دانشگاه، جلسات و اردوها بسیار پر رنگ و بارز بود. خاطرم هست اتحادیۀ دانشجویان اردویی در کنار رود نیل به مدت یک روز کامب برگزار کرد. تعدادی از دانشجویان دختر وپسر در آن شرکت کردند من به همراه شیخ حسن ترابی  ومرحوم شیخ محمد صالح نیفر مهمانان آن اردو بودیم. جوانان هر دو جنسیت با کمال سادگی وبی آلایشی در همه فعالیت ها مثل ایراد سخنرانی، طرح سوال، خواندن سرود، تهیه وتقدیم غذا و بذله گویی شرکت می کردند. این چشم اندازها الگوی اسلامی متمایزی از روابط زن ومرد عرضه می کرد وتاثیر عمیقی در زمینه تحول وتکامل موضوع جریان ما نسبت به زنان داشت؛ به طوری که باعث هم گرایی وتعامل بهتر جریان با جامعه شد»( الغنوشی واطوار من من نشاه الحرکه الاسلامیه فی تونس www.ghannoushi.net ( در حقیقت کشف کردن تجربه سودانی وانچه ان را از دیگر تجارب اسلامی موجود در حوزه های نظر وعملی متمایز می ساخت، به مثابه عاملی بسیار مهم در امر پیشبرد اندیشه جریان اسلامی تونس به شمار می رود.

غنوشی پس از این بازنگری بر اصل مساوات دو جنس، لزوم مشارکت فعال زنان در همه عرصه های اجتماعی و سیاسی، فراتر رفتن از کدبانوگری وخانه داری، والبته با تاکید بر نقش اساسی وعدم الغای آن به بهانه های واهی آزادسازی، لزوم گسترش سواد آموزی وبستر سازی برای رسیدن به مدارج عالی عملی وتحصیلی، اهمیت اشتغال زنان ونقش آن در توسعۀ اجتماعی و لزوم تقسیم کار بر حسب شایستگی ها وتوانمندی ها، تاکید کرد. غنوشی پا را فراتر گذاشته وهمچنین به ضرورت وجود رهبری ومدیریت زنانۀ اسلامی در راستای تحقق نهضت عمومی وگسترده اشاره کرد، تا بدیلی باشد برای مدلی که بورقیبه به شکل سکولار در زمینه حضور زنان در عرصه مدیریت مطرح می کرد. نظریات تفصیلی غنوشی در مورد زنان در کتاب« المراه بین القرآن وواقع المسلمین» بیان شده است. اینک برای شناخت دیدگاه غنوشی در ارتباط به مسائل زنان، سری به این کتاب می زنیم تا از داشته های آن استفاده کرده و به واقعیت های دینی که با مرور ایام مبدل به مسائل نامانوس شده وجای آن را فرهنگ یهودیت ونصرانیت و ادیان شرقی پر کرده است، اطلاع حاصل کنیم. واین کتاب به دو بخش تقسیم می شود. بخش اول زن در قرآنکریم است وبخش دوم زن در واقعیت زندگی مسلمانان. که با بررسی این دو بخش می توانیم فشرده محتوای این کتاب را خدمت خوانندگان عزیز تقدیم کنیم، و اینک به مرور بخش اول آن می پردازیم.

بخش اول: زن در قرآن

غنوشی قبل از ورود به بحث پیرامون مسائل زنان از منظراسلام، به این مسأله اشاره می کند که «تلاش تفسیر کنندگان متون دینی همواره به عنوان تلاش بشری شناخته می شود که به هیچ شکلی نمی تواند به مرحله از کمال و قدسیت برسد. وهر قدر برای مفسر، وسائل دقت و اتقان فراهم باشد، باز هم تلاش های او نسبی و قابل ارزیابی است، در حالیکه خود نصوص و یا متون دینی (قرآن وسنت) همواره فراتر از قالب های تفسیری باقی مانده وغنامندی تجدد خواهانه خود را مطابق ارتقای اندیشه و پیشرفت علم، محفوظ می دارد».( راشد غنوشی، المراه بین القرآنوواقع المسلمین، 7-8).

آدم وحواء از یک اصل اند

جمهور مفسرین به این باور اند که حوا از استخوان پهلوی آدم خلق شده است. اما غنوشی با این اندیشه مخالفت کرده و رأی عده ای از مفسرین قدیم مانند رازی، و معاصر مانندمحمد عبده، محمد حسين طباطبائی، شهيد سيد قطب و دیگران را بر می گزیند که می گویند آن (نفس واحده) که در ایت اول سوره نساء وارده شده همانا ماهیت و یا حقیقتی است که به آن انسان، به عنوان انسان شناخته شده است، به این معنی که آدم و حوا از جنس واحد و حقیقت واحد که عبارت از انسانیت است خلق شده اند. و در سیاق چنین فهمی، غنوشی متنی از سید قطب را نقل می کند که در آن می گوید:« قانونی را که ما در مخلوقات خدا می دانیم قانون زوجیت است:( از هر چيزی جفتی را آفريده ايم تا اين که شما پند گيريد) و این سنت جاری و قاعدۀ اساسی خداوند در آفرینش است، هرگاه ما مطابق این سنت الهی حرکت کنیم می توانیم این رأی را ترجیح دهیم که خلقت حواء خیلی زودتر پس از آفرینش آدم صورت گرفته است و آفرینش حواء به همان طریقه ای صورت گرفته که آدم خلق شده است». وغنوشی دلالت احادیثی را که در این باب ذکر شده و دال بر این است که حواء از استخوان پهلوی آدمخلق شده قطعی نمی داند. پس آنچه در روایت ها آمده که زن از دندۀ کج خلق شده است، در آن روایت ها هرگز ذکر نشده است که حواء از دندۀ کج آدمخلق شده است.

فشردۀ تحلیل غنوشی در مسأله خلقت انسان این است که رأی اول ( که حواء را مخلوق از دندۀ آدم می داند) بینشی است که تبعیت زن از مرد را نهادینه ساخته و اصل تفاوت و برتری جنسیتی را پایه گذاری می کند، وچنین امری – به نظر غنوشی- با مقاصد شریعت الهی منافات دارد. در حالیکه رأی دوم که ( قائل به همانندی عملیۀ خلق آدموحواء است) در حقیقت، پایه گذار مفهوم اسلامی بشر دوستانه است. که جنبش های زنان معاصر برای تحقق آن مدت های زیادی مبارزه کردند .. و این تصور، شخصیت زن را مستقل پنداشته و وجود و سرنوشت زن را به طور کامل به خودش وامی گذارد. واین هم هویداست که نخستین و دیرینه ترین ستم و فشار انسان ها علیه همنوعان خود بر اساس تفاوت های فیزیکی بوده است، و اولین قدم در راه نابود سازی این طرز تفکر اين است كه به تمام تفاوت هایی که بر اساس نژاد ونسب و… باشد نقطه پایان گذاشته شود.(همان، 8 – 15).

ای آدم تو وهمسرت در جنت زندگی کنید

در ارتباط به علت خروج آدم و حوا از جنت، غنوشی نصوصی از کتب یهود، نصارا و از قرآنکریم را عرض نموده و به گونه ذیل تفسیر کرده است:

واژۀ درخت در کتاب های نخستین (تورات وانجیل) به عنوان رمز معرفت شناخته شده که انسان جز با ارتکاب معصیت نمی تواند به آن دست یابد، پس برای مجازات، باید انسان به سوی زمین اورده شود که لعنت خدا هم مقرون او باشد. و زن که سبب این فتنه و منبع گول خوردن مرد بوده، به جهل، درد ولادت و پیروی از مرد در تمام مدت زندگی، مجازات شده است. زن چنانچه مجامع کلیسای فرانسه در قرن 16 میلادی تاکید ورزیده، دارای روح شیطانی است. وآدم که مورد مجازات قرار گرفت و به زمین آورده شد و امروز برای لقمه نانی زحمت می کشد وعرق می ریزد؛ برای این است که سخن حوا را شنید و از درخت خورد.    

اما قرآنکریم درخت را وسیله ای برای آزمون ارادۀ انسان، و آماده سازی او برای پذیرفتن وظیفۀ خلافت در روی زمین می داند. و معرفت، هدیۀ الهی برای بزرگداشت انسان است. چنانچه غنوشی در سیاق تصور قرآنی بیان نموده که وجود انسان در روی زمین به عنوان مخلوقی نیست که همواره محل نفرین باشد و مورد غضب الهی قرار گرفته باشد، بلکه انسان از منظر قرآن بهترین مخلوق خدا است که بخاطر تحمل مسوولیت خلافت بر روی زمین، برای برپائی جامعۀ حق وعدالت و آزادی، آفریده شده است. و زن، منبع اغوا و گمراهی مرد – چنانچه در کتاب های یهود ونصاری وارد شده – نیست، بلکه مخاطبی است دارای لیاقت که بسان شوهرش مساویانه مورد خطاب قرار می گیرد که اى آدم تو با همسرت در بهشت سكونت كن، و از (نعمتهاى) آن گوارا هر چه مى خواهيد بخوريد (اما) نزديك اين درخت نشويد كه از ستمگران خواهيد شد! ( البقره:35)، وحوا شریک آدم در وظیفۀ خلافت است پس «در تمام شوون بشری استعداد زن مانند استعداد مرد می باشد».(همان، 17-24).

مرد مانند زن نیست

در ابتدای این موضوع، غنوشی به این نکته اشاره می کند که زن پیش از اسلام به عنوان انسان دارای ارزش، شناخته نمی شد اما با آمدن پیام الهی، زن به عنوان انسان شناخته شد و مورد تکریم دین مقدس اسلام قرار گرفت و از زنجیرهایی که نظام جاهلی او را در آن بسته بود رهانیده شد؛ به گونه ای که قرآنکریم به چندین تن از نمونه های زنانه مانند مریم، بلقیس، آسیه و دیگران اشاره کرده است.

غنوشی در تفسیر آیت 36 سورۀ ال عمران بیان می دارد که تعدادی از مفسرین از لابلای ایت« ولیس الذکر کالانثی» چنین استنباط کرده اند که مرد بر زن مقدم است. در حالیکه این آیت در سیاق تکریم زن وارد شده و در آن خداوند از زن عمران می خواهد که دلهرۀ خود را برای اینکه پسری به دنیا نیاورده تا خادم معبد شود، کنار بگذارد. در حالیکه سیاق طبیعی این ایت تعقیب بر سخن زن عمران است که گفت:(خداوندا! من او را دختر به دنیا آوردم). تا بیان دارد که خداوند اهمیت این فرزندی را که به دنیا آورده است می داند اما زن عمران چنین چیزی را نمی داند. اگر زن عمران می دانست آنچه را که خداوند برایش اراده کرده بود هرگز غمگین نمی شد.« نیست پسری که خواهان آن بودی مانند دختری که برایت داده شده است، بلکه این دختر بهتر از آن پسری است که تو امید او را داشتی .. پس چرا اندوهگینی در حالیکه خداوند برای تو دختری داده که بهتر از پسری است که تو طالب آن بودی، برای غم و اندوهت علتی جز جهل به ارزش این دختر و آنچه در او از اسرار وعجائب ومعجزات نهفته است، نیست. وتو نمی دانی که این مولود چه تحولی را در آفاق وانفس به وجود می آورد ومسیر بشریت را به طور کلی عوض می کند. زنی که خداوند او را برگزید و پاکش داشت و برای حمل عیسی علیه السلام اماده اش کرد».

غنوشی در ارتباط به مسأله نبوت حضرت مریم و نبوت زنان به طورعام توضیح می دهد که اصل و قاعده این است که هیچگونه تفاوتی در نوع بشری میان زنان و مردان وجود ندارد. کما اینکه غنوشی با کسانی که قائل به نبوت مردان منهای زنان اند، مخالفت ورزیده است. کسانیکه از آیت 8 سورۀ یوسف استدلال کرده اند که خداوند در آن می فرماید:«ما هيچ پيامبرى را قبل از تو نفرستاديم مگر اين كه آن ها مردانى بودند كه وحى به آن ها فرستاده مى شد مردانى كه از شهرهاى آباد و مراكز جمعيت برخاستند» در این مسأله رای چند تن از علمای گذشته مانند ابن عاشور را دلیل اورده که کلمه «رجالا» که در ایت فوق ذکر شده است دلالت بر جنس مذکر نمی کند بلکه دال بر نوع انسانی است چنانچه رسول خدا می فرماید:«ورجل ذكر الله خاليا ففاضت عيناه»( شخصی که از یاد خدا چشمانش پر از اشک شود) که مراد از رجل در اینجا انسان و یا شخص است، وهدف از آن احتراز از زن نیست. به باورغنوشی سخن گفتن ملائکه با مریم و برگزیده شدنش، دال بر نبوت او است. پس نبوت برای زنان هم می باشد اما رسالت مخصوص مردها است. و پیش از ابن عاشور، علمای دیگری مانند قرطبی و ابن حزم نیز چنین رأیی داشتند. و در ضمن طرح این مسائل، غنوشی به تبیین تفاوت میان حقیقت اسلامی و حقیقت فرهنگی پرداخته ومی گوید:«از مهمترین موضوعاتی که اسلامگرایان تا کنون میان حقیقت اسلامی و حقیقت فرهنگی خلط و اشتباه کرده اند، مسأله زنان است، اسلامگرایان برای شناخت این مسأله به کتاب های تفسیر و فقه رجوع می کنند و محتویات آن ها را می گیرند، به گونه ای که گویا این کتاب ها سخنگوی رسمی بنام حقیقت اسلامی مطلق هستند، پس آن میراثی که باید باعث بحث و بررسی می گردید مبدل به مانع اساسی در برابر عملیۀ تحول و دگرگونی می گردد .. پس ظلم اجتماعی و استبداد سیاسی و تفاوت ها بر اساس جنسیت و رنگ و طبقه بنام اسلام و قرآن وسنت و اجماع علما پی ریزی می شود.( همان، ص 35 و 36) . 

غنوشی معتقد است که در خوی وسرشت طبیعی زن چیزی که مانع میان رسیدن او به درجات کمال انسانی و تکریم الهی مانند نبوت باشد، وجود ندارد. پس زمینه های ترقی و رسیدن به مدارج بلند بر روی زنان و مردان عرب و عجم باز است، وهمگی باید سعی کنند تا خود را در راه ترقی و تعالی قرار دهند. غنوشی این فصل را به ندای زنان به طور عام و زن مسلمان به طور خاص پایان می دهد و می گوید:« ای مریم همۀ زمان ها ومکان ها ای خواهر! صدای حق، بزرگی، جهاد و انقلاب، تو را درعالم بالا ندا می دهد که: برای پروردگارت خاشع و فروتن باش و به او تعالی به اخلاص روی آور تا بتوانی با حول و قوه الهی زنجیرهای قرن ها را بشکنی .. زنجیرهای تیول داری را .. زنجیرهای ایدیولوژی های تخلف، تبعیت واستعمار را بشکن که تو را بسان جسم اراسته و زینت شده ای می خواهد که قابل صورت پذیری به گونه های مختلف باشی تا تو را چنانچه سرمایه داران وسرکشان می خواهند محل کامجویی قرار دهند».(همان، ص37 ).

مكر و حيله شما زنان عظيم است

در بارۀ مکر وحیله، غنوشی بیان می دارد که مکرها در ذات خود بد و مذموم نیستند، بلکه برخی از مکرها محمود و برخی مذموم اند، و محمود و یا مذموم بودن مکر، بستگی به اهدافی دارد که بوسیله آن تحقق می یابد. واژه «کید» ویا مکر در قرآنکریم زیاد وارد شده است، واین واژه هم نسبت به خدا داده شده وهم به انسان وهم به شیطان وهم به زنان وهم به مردان وهم به آدم های نیکوکار وهم به بدکار.

وتحلیلی که غنوشی از این مسأله کرده به نتائج ذیل دست یافته است:

-این طور نیست که صلاح وتقوا ونبوت در انسان، کشش ها وتمایلات غریزی او را نابود سازد. بلکه این چیزها در سرشت و فطرت هر انسانی بخاطر انجام وظائف اساسی به سطح روانی واجتماعی نهادینه شده است.

-انچه که در سورۀ یوسف آمده که:«ان کیدکن عظیم» حکم الهی قطعی ای نیست که طبیعت زنان را در هر زمان و مکانی مشخص سازد، و نیز در قرآن وسنت هم نیامده که شخصیت همه زنان را به خبث ومکر وحیله و نیرنگ و ادعای باطل نسبت به مردان متمایز سازد. آیاتی که از طبیعت بشریت سخن می گوید فرقی میان مذکر و مونث نمی گذارد. آمادگی برای خیر وشر از جمله ویژگیهای نوع بشری است خواه مرد باشند و یا زن.

-تصوری که می پندارد شخصیت زن، شخصیت مکار وحیله گر وشرور وخیانت پیشه است، چنین تصوری مخالف انقلاب بزرگی است که اسلام در زمینه آزادی زن و بشریت به طورعام از عقلانیت استبداد و خودکامگی و سرکشی و استعمار به بهانه های جنسی ویا اقتصادی و .. به بشریت به ارمغان آورده است. وهم اکنون تصوری که زنان را با دیده تحقیرآمیز نگاه می کند در میراث فقهی و تفسیری و ادبی و درعادات و تقالید ما به طور گسترده ای دیده می شود… و فرهنگ اکثر جوامع اسلامی نیز بر تحقیر وتوهین زنان و اشاعۀ تصوراتی که آن ها را موجودات حقیر و پست نشان دهد، استوار است.(همان، 45)

-اگر این تصور را بپذیریم که (زنان برای رسیدن به اهداف خود دست بالایی نسبت به مردان دارند) چنین تصوری هیچگاهی نمی تواند کمبودی ای برای زنان به حساب آید، بلکه این خصلت نیکوئی است که زن می تواند به وسیلۀ آن با هوشیاری و ذکاوت به اهدافی که می خواهد به آن نایل اید وهیچ چیزی هم جلودارش نیست. و روش استفاده از مکر وحیله بستگی به راه و روش و طبیعت تربیت زن دارد، یا اینکه بدان وسیله جامعه را به سوی ترقی، تعالی، بخشش و ایثار سوق می دهد و یا اینکه بدان وسیله جامعه را به سوی انحطاط، رزالت وخست مطابق تربیتی که در جامعه ای خود دیده است، می کشاند.

محبت نسبت به زنان

«محبت امور مادى، از زنان و فرزندان و اموال هنگفت از طلا و نقره و اسب هاى ممتاز و چهارپايان و زراعت، در نظر مردم جلوه داده شده است، (تا در پرتو آن، آزمايش و تربيت شوند، ولى) اين ها (در صورتى كه هدف نهايى آدمى را تشكيل دهند،) سرمايه زندگى پست (مادى) است، و سرانجام نيك (و زندگى والا و جاويدان)، نزد خداست».(ال عمران:14)

«بگو: آيا شما را از چيزى آگاه كنم كه از اين (سرمايه هاى مادى)، بهتر است؟ براى كسانى كه پرهيزكارى پيشه كرده اند، (و از اين سرمايه ها، در راه مشروع و حق و عدالت، استفاده مى كنند،) در نزد پروردگارشان (در جهان ديگر)، باغ هايى است كه نهرها از پاى درختانش مى گذرد، هميشه در آن خواهند بود، و همسرانى پاكيزه، و خشنودى خداوند (نصيب آنهاست). و خدا به (امور) بندگان، بيناست».(ال عمران:15).

غنوشی در ارتباط به دو ایت فوق به این باور است که این ایات در چارچوب تربیت جماعت مسلمان برای رهائی خود و بشریت به طورعام از آرزوهای زودگذر و لذت های کوتاه مدت وارد شده است. و این ایات گروه مسلمان را به سطح بلندتری از لذت های روحی و مادی عمیق و پایدار، آماده می سازد.

سرنوشت هرگروه بشری در برابر مسأله ایجاد و محافظت از تمدن، بستگی به راه و رسمی دارد که بتواند با انگیزه های فطری و رغبت های غریزی با آن معامله کند. چالش بزرگی که فرا راه ما قرار دارد، چگونگی منفجر کردن انگیزه ها و انرژی های حیاتی در انسان و استفاده از آن برای ارتقای زندگی بدون لغزش به پرتگاه افراط و تفریط می باشد. چنانچه امت های دیگر به این مصیبت گرفتار شده اند.

به گونه ای که میراث مسیحیت به تحقیر انگیزه های غریزی می پردازد وتلاش می کند تا خود را از چرک این انگیزه ها رهائی بخشد زیرا – به گمان ان ها- لذت جز (غصه گناه) را به ارمغان نمی آورد، ومیراث یهودی وبت پرستی ای که جز حرص شدید برای اشباع انگیزه های جنسی و ثروت اندوزی چیز دیگری آن را تحریک نمی کند.

اما بینش اسلامی در زمینۀ زندگی ونقش غرائز در آن خیلی متفاوت تر از برداشت مسیحیت و یهودیت است؛ زیرا در اسلام غریزه ها در راه درست توظیف می گردد و راهی از راه های عبادت و وسیله ای برای تقرب به خدا برای حفاظت از زندگی و تعالی آن به حساب می آید. و در سایۀ این تصور است که انگیزه ای برای دوری کردن از این غریزه باقی نمی ماند.(همان، 52).
در چارچوب تحلیلی که غنوشی از تمایلات مردان و زنان به همدیگر انجام داده، وی بحث های کلاسیک مفسران را رها کرده و به علم روانشناسی جنسی استناد می جوید که زندگی جنسی همانا وظیفۀ بیولوژی نزد مردان است، در حالیکه زندگی جنسی برای زنان، پدیده روانی می باشد؛ برای اینکه زندگی جنسی مرد به خودش تعلق دارد در حالیکه زندگی جنسی زن به شریک او بستگی دارد … مرد تنها ابزاری برای اشباع نیازهای جنسی زنان نیست بلکه مرد تکمیل کننده زنانگی زن است. (همان، ص59 )

او در ادامه می افزاید:« هرگاه قلب زن و مرد از اهداف بلند که در رأس آن محبت و ترس از خدا وعبادت و جهاد برای اعلای کلمه الله است، خالی باشد و شخصیت آن ها پیرامون مال ومتاع دنیوی درهم کشد، در چنین حالتی نیروی جاذبۀ زن و مرد مبدل به مصیبتی برای خود آن ها وجامعه وتمدن خواهد شد. هرگاه رابطۀ زناشویی مطابق با برنامه های الهی برای زندگی و ترقی بشر به پیش رود در چنین صورتی زن ومرد برای همدیگر برکت و رحمت خواهند بود و در آن صورت است که خواهی دید «در پشت هر انسان بزرگی زنی ایستاده است» … در چنین صورتی زندگی جنسی در چارچوب ازدواج تنها لذت زودگذر نخواهد بود بلکه تکامل و آرامش ومشارکت برای بالابردن سطح زندگی و پیشرفت به سوی وحدت و بخشش و آزادی خواهد بود.( همان، ص 62 )

با مرور سریع این بخش از کتاب دانستیم که غنوشی به این واقعیت پی برده است که بی توجهی به زنان و بی ارزش نشان دادن آن ها در جوامع اسلامی، ریشه در میراث یهودیت ومسیحیت پیش از اسلام دارد که این فرهنگ از طریق کتاب های تفسیر با مرور ایام در درون جوامع اسلامی رخنه کرده ومصیبت جانکاهی برای امت اسلامی گردیده است. پس برای شناخت ارزش زن از منظر اسلام، باید به نصوص قرآن کریم وسنت صحیح پیامبر مراجعه کرد و به اندیشه های  مفسرین و فقهائی که آگاهانه و یا نا آگانه مطالبی را درج کتب خود کرده اند که بوی فرهنگ یهودیت ومسحیت وادیان شرقی از آن به مشام می رسد را رها نموده  وبه آن توجهی نکرد. 

بخش دوم: زن در واقعیت زندگی مسلمانان

آنچه گفته آمدیم مسائلی بود که در بخش اول کتاب ( المراه بین القرآن و واقع المسلمین) ذکر گردیده بود. واینک به بخش دوم این کتاب می پردازیم که سخن از واقعیتی می زند که زن مسلمان معاصر در آن به سر می برد.

وضعیت زن در عصر انحطاط 

غنوشی از انحطاط چنین تعریفی می کند که«نگرش منفی انسان و ناتوانی او در برابر طبیعت وجامعه است» وی به این باور است که پر فروغ ترین مظهر این منفی گرائی در« شکل آموزش وپروش خانوادگی ای هویدا می گردد که زن ستون فقرات آن را تشکیل می دهد»(همان، 65) و این انحطاط ، زن را به گونه ای به بار آورده است که به خود نگاه تحقیرآمیز نموده و چنین مي پندارد که او موجود ضعیف وناتوانی است که باید هر نوع تحقیر وستم را بپذیرد. کما اینکه عصر انحطاط، زنان را در تنگنا قرار داده و از هموم جامعۀفرهنگی و سیاسی شان باز داشته ومبدل به وسیله زاد و ولد کرده است. ونیز تربیت خانوادگی در این عصر وسیله ای بارآوردندۀ استبداد در مسجد، مدرسه و نهاد اقتصادی و سیاسی بوده است، وضعیتی که – اگر می خواهیم هرگونه نهضت اجتماعی ای برای امت ما به وجود آوریم- بر ما لازم می گرداند تا پیش از آن به انقلاب تربیتی به سطح خانواده دست زنیم تا بتوانیم زن را از رسوبات انحطاط آزاد سازیم. برای اینکه «هر تحول واقعی در قلب جامعه باید از خانواده که عنصر اصلی آن زن است عبور کند».(همان، 66) 

در این فصل غنوشی به وضعیت زن غربی معاصر نیز پرداخته است وبه این باور است که وضعیت زن غربی خیلی بهتر از همتای خود در جهان اسلام نیست؛ برای اینکه انقلاب آزادیخواهانه ای که در غرب تحقق یافت استوار بر سیستمی از ارزش ها نبود که بتواند زن را از بهره برداری های نهادهای سرمایه داری نجات دهد، نهادهایی که جسم زن را مبدل به دکراسیون محصولات خود ساخته است. وبا این کار همان ایدۀ قدیمی را نهادینه تر ساخته که می گفتند:« زن مال است و یا زن جسم است».

عصر عقب ماندگی تنها علت پدید آمدن وضعیت غیر انسانی برای زنان در جهان اسلام نیست بلکه ضعف نهادهای دینی سنتی و ناتوانی آن ها در راه تصحیح مفاهیم، خود نقش اساسی ای در بوجود آمدن این وضعیت نابسامان بازی کرده است. زمانیکه نهادهای دینی سنتی در زمینه تصحیح مفاهیم کاری انجام ندادند و زن مسلمان را در وضعیت فلاکتبارش رها کردند، استعمارگران فرانسوی از این نقطه ضعف استفاده کرده و برای تغییر وضعیت رقت بار موجود، دست به کارهایی زدند تا از آن طریق زن مسلمان تونسی را از فرهنگ دینی و ارزش های اخلاقی دور سازند؛ به همین لحاظ مردم را به مهاجرت از دهکده ها به شهرها تشویق کردند تا از این طریق موانعی را که از ارزش های اخلاقی محافظت می کرد از سر راه بردارند و با شهری شدن آن ها بتوانند آهسته آهسته با پخش و نشر ارزش های فرهنگ غربی از طریق رسانه ها آن ها را به فرهنگی غربی خو بدهند وکم کم به غربی تمام عیار مبدل نمایند که متاسفانه چنین شد و در این زمینه موفق بودند به ویژه در زمینه رابطه مرد و زن. (همان، 67 )

و پس از خروج استعمارگران فرانسوی، نظام بورقیبه با تمام قدرت از ارزش های غربی محافظت  کرد و خود او که از شیفتگان تمدن غربی بود، راه رسیدن به کاروان تمدن جهانی را در تقلید از غرب می دانست؛ به همین لحاظ هر نوع مخالفت را سرکوب می کرد وحتی المقدور برای از بین بردن ارکان جامعه سنتی از هیچ تلاشی فروگذار نکرد؛ به همین لحاظ مجله ای تحت نام «مجله احوال شخصی» تاسیس کرد، وشعائر دینی تعبدی مانند روزه را مورد هجوم قرار داد و نهادهای دینی مانند دانشگاه زیتونه، کتاتیب و اوقاف را مصادره کرد، و زبان عربی را از حوزه های تعلیمی وتربیتی دور کرد و کشور را از نگاه سیاسی، اقتصادی و فرهنگی وابسته غرب نمود. (همان، 69 )

این کار دیکتاتورمآبانه نظام بورقیبی در زمینۀ مسخ هویت مردم تونس، جنبش اسلامی را وداشت تا در برابر این نظام دست به عکس العمل خشن و ناسنجیده بزند که از حقیقت دین اسلام فاصله داشت، همین بود که جنبش اسلامی با شدت در برابر کار زن در خارج از خانه و اختلاط زنان با مردان اعتراض کرد و از تعدد زوجات دفاع نمود وآن چنان در این زمینه پیش رفت که آدمی تصور می کرد که گویا تعدد زوجات واجب دینی است نه علاج استثنائی، و زنان را به حد اندکی از اموزش تشویق کرد و تمام روابط میان زنان و مردان، به جز رابطه ازدواج و قرابت را ممنوع دانست.  

اما در درون جنبش اسلامی تونس در سال های هفتاد میلادی حرکت خود انتقادی ظهور کرد واین خود انتقادی باعث شد تا جنبش اسلامی موضعگیری های خود را در برخی از مسائل از جمله مسأله زنان دوباره مراجعه کند، که در اثر این مراجعه ها بود که مفاهیم جدیدی در زمینۀ مسألۀ زنان و نقش آن ها در زندگی و جامعه وارد اندیشۀ جنبش اسلامی گردید.

واین مراجعه به این نتیجه دست یافت که زن، شخصیت کامل داشته و در انسانیت ومکلفیت های شرعی مساوی با مرد است، و این برداشت باعث شد تا زن از سلطۀ ظالمانه مرد رهایی یابد و به جایگاه انسانی خود بسان مرد و دوشادوش او به عنوان خلیفۀ خدا در روی زمین زندگی کند. (همان،73).

کار زن

غنوشی به این باور است که مسأله کار زنان، مسألۀ جدیدی است که در اثر روابطمسلمانان با تمدن غربی به وجود آمده است، و فقهای گذشته قید و بندهای خاصی برای منع زن از انجام فعالیت های اقتصادی وضع نکرده اند.

اين غموض وپیچیدگی جدید در جهان اسلام نیاز به طرح نوینی دارد که وظائف اساسی زنان را که عبارت از مراقبت های دوران كودكی و اماده سازی نسل های جدید است مورد توجه خویش قرار دهد… مادری و مراقبت از خانه دو وظیفۀ اجتماعی مهم زنان است که حق دارند در برابر آن مزد مناسبی دریافت کنند.(همان،75) کما اینکه غنوشی اشاره كرد که دعوت اسلامی نیاز مبرم به عنصر زنانۀ اسلامی به ویژه در نهادهای صحی، تعلیمی واجتماعی دارد که این نیاز، گاهی مهمتر از نیازمندی های اقتصادی نسبت به جنبش اسلامی است، واقعا جوامع ما چقدر نیاز به رهبران زنانه دارد که برای افکار عمومی شانس ممتازی برای مقایسه میان مدل آزادی اسلامی و نمونۀ آزادی غربی فراهم شود.(همان، 76)

برای مردان لازم است تا زنان پاک وهوشمند را برای رسیدن به مقام رهبری در تمام سطوح کمک کنند.(همان، 77).

آموزش زنان

از منظر غنوشی تصور ابتدائی ای میان بسیاری از مسلمان شایع است و آن این است که زن، به خاطر اینکه آخر الأمر به خانه داری مشغول می شود، پس نیازی به نائل آمدن به درجات علمی بلند ندارد و تنها برایش کافیست که خواندن و نوشتن را بیاموزد وبس. وبه گمان غنوشی این برداشت ابتدائی اصل واساسی در دین ندارد وهیچ نوع مصلحتی را هم تحقق نمی بخشد. وبه باور وی هرگونه ایجاد موانع در راه رسیدن زن مسلمان به آمال و آرزوهایش که توانائی ذهنی آن را داراست، مخالفت صریح با آموزهای دینی و مانع بزرگ در برابر آزادی انسان و معطل ساختن توانائی های مسلمانان و سهم گرفتن ولو نااگاهانه به ادامۀ فرهنگ عصر عقب ماندگی است، فرهنگی که در زن مسلمان، احساس ضعف و ذلت را نهادینه کرد و او را به گونه ای ساخت که کار تربیتی خود را بدون داشتن ابتدائی ترین معرفت علمی انجام می دهد؛ لذا برای اینکه مادران قادر به ابلاغ رسالت دینی خود باشند و بتوانند به گونه درست فرزندان خود را راهنمائی کنند، نیاز دارند تا آخرین مراحل علمی تحصیل کنند. واکثر شاگردان موفق در پشت شان مادران تحصیلکرده اند که خود را برای تربیت فرزندان فارغ ساخته اند.(همان،78- 79)

اختلاط زنان ومردان

از منظر غنوشی مسأله اختلاط از مسائل نوینی است که کتاب های فقه قدیم از آن یادی نمی کند. (81) اباحیگری واختلاط غربیگونه در میان جریان های غرب زده باعث شد تا جنبش اسلامی در برابر آن عکس العمل جدی نشان دهد. این درحالیست که اسلام، اجتماع مردان با زنان را مطلقا منع نکرده است، بلکه آنچه در اسلام ممنوع قرار گرفته خلوت واجتماع در فضائی گنه آلود است که بدن ها با همدیگر تماس می یابند و صفای دل وسلامت آبرو زیر سوال می رود.« در نماز، در مجلس علم، در میدان جهاد، در مجلس مشورت در امور مسلمانان، جدائی ای میان مردان و زنان وجود ندارد، زن می تواند از مهمانان خانواده پذیرائی کند و با آن ها صحبت کند و در خدمت شان باشد، می تواند تمام این کارها را در چارچوب اسلام و تعالیم والای آن انجام دهد». پاکسازی روابط میان مردان و زنان و فعال سازی ارزش های اسلامی به«سختگیری در زمینه حجاب ومبدل ساختن خانه به زندان زنان و تعامل با آن ها بسان زنانی که مرتکب فاحشه ای شده اند» تحقق نمی یابد، بلکه از طریق آگاهی دهی و تربیت«وگسترش فضای پاک وعفت وهمکاری بر خیر در روابط بشری »(82) می توان به این مأمول دست یافت. و از منظر غنوشی روند عمومی روابط بشری در جهان معاصر و در آینده بسوی اختلاط و روابط بشری روان است.

برای کسانیکه در عرصۀ اسلامی کار می کنند لازم است تا روند پیشرفت وسنت های جامعه بشری را بدانند و برای تسخیر واستفاده از آن به عوض تصادم واکتفا به واکنش احساساتی وعجولانه، تلاش نمايند.

زن در اسلام بسان مرد دارای رسالتی است، وبرای رسانیدن رسالت خویش نیاز دارد تا با دیگران داد وگرفت ومخالطت داشته باشد و این کار را می تواند مطابق شرائط اسلامی آن انجام دهد. 

با در نظر داشت حساسیت واهمیت نقش زن در تحول اجتماعی و تمدنی، نیاز است تا زنان مسلمان، آفاق معرفت شناسی خود را توسعه دهند و مردان نیز فضا را برای آن ها بخاطر بیان واظهار استعداد های شان در تمام زمینه ها فراهم ساخته و زنان را در حوزه های تنگ محبوس نسازند، واین سخن درستی نیست که می گویند زن موجود ضعیف هست ونمی تواند بارگران دعوت اسلامی را به دوش کشد.

کسانی که چنین فکر می کنند حتما از تاریخ اسلام و از نقشی که خديجة الکبری وأسماء وسعاد الفاتح و زينب الغزالي وکسان دیگر در تاریخ دعوت اسلامی و انسانی برای تقویت مردان ونصرت حق وعدالت ایفا کردند، آگاهی ندارند.

تعامل انتزاعی با مسألۀ زنان

به باور غنوشی عادتا موضوع زن در اسلام به گونه ای اشتباه یعنی به گونه انتزاعی و مجزا از ساختار کلی اسلام مطرح می شود در حالیکه اسلام به عنوان اسلام تجزیه پذیر نیست. پس باید قضیۀ زن در چارچوب اسلام فراگیر، مطرح شود در غیر آن طرح هر مسأله به ویژه مسأله زنان خارج از چارچوب کلی اسلام طرح عقیم بوده ومنتج به نتائج بیهوده ای خواهد شد.

مثلا در مسأله لباس اسلامی لازم به یادآوری است که این موضوع باید بدور از نگاه کلی یک مسلمان به هستی و زندگی و جامعه مطرح نشود.« اسلام کار خود را با زنان از دراز یا کوتاه ساختن لباس شروع نمی کند بلکه نگاه زن را به زندگی و اهداف آن عوض می کند، وآن را طوری می سازد که وی زندگی را مسابقه جنون آمیز برای کسب لذائذ ولذت های زودگذر نمی داند بلکه زندگی را حوزه ای برای ترقی و تعالی انسان از سطح بهیمیت به مرحله انسانیت می پندارد. پس زمانیکه این نگرش در درون زن نهادینه شد، بدون تردید که آثار آن، در راه و روش و روابط او با مردم و در لباس تجلی یافته وموضعگیری هایش از اوامر الهی، موضعگیری مومنانه و صادقانه خواهد بود وخواهد گفت که « شنیدیم واطاعت کردیم».(همان، 94)

غنوشی نیز به این باور است که «هرگاه زن، مفاتن خود را می پوشاند، این امر باعث افزایش شوق وعلاقه نسبت به او می گردد و زمینۀ رشد عقلی و روحی را به وی فراهم می سازد.. در حالیکه برهنگی باعث تضعیف این شوق وعلاقه گردیده ومنتهی به نابودی آن می گردد.(همان، 94)

کما اینکه شکل لباس با حشمت،« بیشتر با تمدن و ترقی همخوانی دارد .. ولباس هایی که بیشتر جسم در آن لخت و برهنه می باشد بیانگر ارتجاع وعقبگردی است که دامنگیر مدنیت معاصر شده وانسان را به زمان زندگی اولیه وابتدائی بر می گرداند».(همان، 96)

چندهمسری در اسلام

غنوشی معتقد است که ضعف حاکم بر زنان و نیاز آنان به مردان، امر فطری نیست، بلکه فرآورد روش ها و راهنمائی های تربیتی ای است که در خانواده و جامعه، زن بدانگونه پرورش می یابد.« اگر این وضعیت اجتماعی را دگرگون سازیم و زنان را بر تحمل مسوولیت ها بدون تکیه بر مردان تربیت کنیم، بدون تردید که احساس ناتوانی و تبعیت او از مرد کاهش یافته و درعوض احساس برتری واستقلال به او دست می دهد». (همان، 97) پس روش های تربیتی موفق روش هایی است که روابط میان زن و مرد را بر اساس تکامل، مهربانی با همدیگر وانسجام پایه گذاری می کند نه بر اساس قهر، غلبه و تسلط.

غنوشی بیان داشت که چند همسری در جامعه اسلامی، راه حل استثنائی است تا بدینوسیله جامعه از فروپاشی اخلاقی در حالت های استثنائی مانند جنگ ها مثلا نگهداشته شود، جنگ هایی که عادتا قربانیان آن جوانانی در سن ازدواج اند.

پس چند همسری در جامعۀ اسلامی راه حل استثائی برای وضعیت های اضطراری استثنائی است. وغالبا ازدواج با یک زن در حالت های عادی در یک جامعه می تواند تعادل میان زنان ومردان را تقریبا حفظ می کند.

حق مشارکت عمومی زنان در زندگی سیاسی

غنوشی در ارتباط به معالجه موضوع مشارکت زنان مسلمان در زندگی عمومی به اصل مسلم شرعی تمسک جسته که مفاد آن این است که «علمای اصول، تفسیر و فقه متفق اند که خطاب مکلفیت های شرعی شامل زنان و مردان است .. خطاب به مومنین و یا مسلمین و یا مردم – و دیگر صیغه های تکلیفی عمومی، شامل مردان و زنان بطور یکسان می شود – .. پس عموم و مساوات همانا اصل شرعی می باشد جز در مسائلی که مخصوص مردان و یا زنان است». (همان، 112-113).

و برای مستندسازی مشارکت زنان در زندگی عمومی، غنوشی چندین مثال از زمان پیامبر وخلافت راشدین ذکر می کند که زنان در پهلوی برادران خود در دعوت اسلامی و در تأسیس حکومت اسلامی حضور داشتند، و نخستین شهید در اسلام، زن بود و در بیعت عقبه دوم و در تمام حوادث و وقائع اسلام حضور زنان محسوس وملموس بود؛ به گونه ای که در صلح  حدیبیه زن به پیامبر خدا مشورت داد و بعدها زنان پیامبر ودیگر اصحاب، علوم اسلامی را به امت انتقال دادند و زنان در راه دعوت متحمل سختی های زیادی شدند ودر زمان خلافت راشده متولی منصب احتساب گردیدند و در زمینه تعیین خلفا با آن ها مشورت صورت می گرفت.

غنوشی پس از بیان این مثال ها پرسشی را مطرح می کند که « هرگاه این همه مشارکت زنان در زندگی عمومی جامعۀ نوپای اسلامی، مشارکت سیاسی به حساب نیاید، پس مشارکت سیاسی دیگر چیست؟ ..(همان، 116) آیا شرم آور نیست که فتواهایی در برخی از سرزمین های اسلامی به تحریم مشارکت زنان در عرصۀ سیاست وحتا در سوار شدن بر شتر صادر شود در حالیکه زنان اسرائیلی هرازگاهی بر شهرها ومساجد ما حمله ور می شوند؟(همان، 118).

در ارتباط به مشارکت زن مسلمان به عنوان نامزد و وکیل مردم، غنوشی به رد اصولی پرداخت که مودودی موضعگیری های خود را بر آن ها  بنا کرده است.

مودودی به این باور است که « درعضویت مجلس شورا، مرد بودن شرط است چه رسد به اینکه کاندید ریاست دولت باشد .. وسیاست وحکومت از دائره اعمال زنان خارج اند»(همان، 121) وبرای تایید دیدگاه خود به ایت 34 سوره نساء که «مردان سرپرست زنان اند» وحدیثی که آن را ابوبکره روایت کرده که رسول خدا فرمود:« لن يُفلح قوم ولوا أمرهم امرأة» استدلال می ورزد.

غنوشی به انتقاد این دیدگاه پرداخته ومی گوید که سرپرست بودن مردان بر زنان که در ایت ذکر گردیده فقط به خاطر زندگی زناشوئی است.

واین گفتار خداوند که می فرماید:(وبما انفقوا من اموالهم)«به خاطر انفاق هايى كه از اموالشان (در مورد زنان) مى كنند» گویای این است که سرپرست بودن مذکور در ایت منحصر در خانواده است نه در جاهای دیگر ..» اما ولایت برخی از زنان بر برخی از مردان در خارج از چارچوب خانواده چیزی بر ممنوعیت آن وارد نشده است».(همان، 119) «هرگاه زن شرعا توانائی داشته باشد که به نصیحت و یا مشورت دیگر زنان در چارچوب امر به معروف و نهی از منکر بپردازد، پس مانع شرعی ای که از عضویت او در مجلس، که وظیفه آن هم همین است، وجود ندارد».(همان، 120) غنوشی به این موضوع نیز اشاره کرده که عدم مشارکت زن در مجلس شورا در زمان های گذشته دلیل شرعی ای برای ممنوعیت مشارکت او در عصر حاضر به حساب نمی اید.« برای اینکه – در گذشته ها – شورا به صورت منظم برای هیچکدام نه برای مردان و نه برای زنان تنظیم نگردیده بود».(همان، 120) پس سرپرست بودن اگر به معنای رئاست مطلق باشد – چنانچه مودوی معتقد است – نتیجه آن، منع زن از هرگونه رئاست به طور دائمی خواهد بود حتا اگر رئاست دارالایتام یا شفاخانه یا شرکت یا فابریکه ویا مدرسه باشد» وچنین سخنی جز پراکنده گویی چیز دیگری نیست برای این؛ که هیچکدام از علمای گذشته ومعاصر اسلام چنین سخنی را نگفته اند»(همان، 123) حتا سید قطب – به قول غنوشی- با وجود گرایش سلفی ای که در تفسیر داشت به این باور بود که سیاق آیت قوام بودن، به معنای رئاست عمومی مردان بر زنان در همه چیز نیست، بلکه سیاق ایت همانا« سخن از اختلافات زناشوئی است که رئاست وارد در ایت از محدوده خانواده تجاوز نمی کند». (همان، 123).

اما در ارتباط به حدیثی که در بالا ذکر گردید غنوشی به این باور است که این حدیث در ارتباط به حادثۀ معینی وارد شده وآن این که قوم کسرای فارس پس از مرگ او دخترش را جایگزینش کردند، پیامبر این سخن را برای اظهار خشم و نفرت خود از اینکه آن ها سفیر پیامبر را کشته بودند، بیان داشت.

بنابر این، این حدیث نمی تواند« به عنوان منبع در مادۀ قانون اساسی باشد، به ویژه اینکه علمای اصول بر این امر اتفاق هم ندارند که عبرت به عموم لفظ است نه به خصوص سبب. آنچه لفظش عام باشد به این معنا نیست که حکم آن نیز عام است، بنابر این، حدیث فوق نمی تواند به عنوان حجت قاطع در این زمینه به حساب آید بر علاوه از اینکه از نگاه سند هم ظنی است».(همان، 122)

و ایراد دیگر اینکه راوی این حدیث ابوبکره است، وی حد قذف زده شده است و چنین امری باعث می شود تا حدیثی را که وی روایت کرده نتواند به عنوان مستند محکمی در احکام شرعی قرار گیرد به ویژه مسأله ای که بستگی به نظام دولت دارد، که چنین مسائلی باید بر اساس ظنی بنا نشود ولو که درجۀ ظنی بودن هم ضعیف باشد« نتیجه سخن اینکه در اسلام چیزی که مانع زن از تصدی ولایت عامه خواه قضاوت باشد یا امارت، وجود ندارد».(همان، 123)

اما در پاسخ به اشکال دیگری که در ارتباط به حق زن در ولایت عامه که از جمله آن رئاست حکومت است، غنوشی به ذکر نام علمایی مانند طبری، ابوحنیفه و ابن حزم اندلسی پرداخته است. این ها کسانی اند که تصدی منصب قضا را که از جمله ولایت های عامه است وشروط آن با شروط امامت همگونی دارد جایز می دانند. چنانچه نام عده ای از علمای معاصر از جمله شیخ الازهر عبدالله دراز را ذکر کرده که وی انواع فعالیت های اجتماعی  وسیاسی زنان را اجازه داده است، و از شیخ محمد غزالی و قرضاوی نام برده که این دو به این باور اند که « در جهان بینی اسلامی هیچ مانع دینی واقعی ای وجود ندارد که زن را از تصدی منصبی در حکومت اسلامی و جامعه اسلامی در حالیکه وی لیاقت آن را داشته باشد، باز دارد».(همان، 124)

آنچه گفته آمدیم فشردۀ مباحثی در ارتباط به مسائل زنان بود که غنوشی آن را در کتاب خود مورد بحث قرار داده است، وبدون تردید چنین تصوری از دین، می تواند مشکلات زیادی را که زن مسلمان با آن دسته وپنجه نرم می کند، حل نماید. ومیراث فقهی و فکری مسلمانان نیاز به بازنگری و ارزیابی مجدد دارد تا بدینوسیله بتوان حابل را از نابل تفکیک کرد و دین را از لوث اندیشه های وارداتی پیراست در غیر آن، میراث فقهی موجود نه تنها باعث سربلندی مسلمانان نمی شود بلکه باعث شرمندگی وعقب ماندگی وهمچنان بزرگترین مانع در راه رشد وترقی جوامع اسلامی خواهد بود.

سخنان ماندگار غنوشی به مناسبت های مختلف

غنوشی به مناسبت های مختلف سخنان ماندگاری گفته است که بیانگر روحیه دیگرپذیر ومداراگر وی در عرصه های مختلف می باشد. اینک به نقل برخی از سخنان وی که در روزنامه ها وسایت های انترنتی مختلفی به نشر رسیده است می پردازیم.

«تونس یک کشور سکولار نیست. زبان کشور تونس عربی و دین آن اسلام است. اما ما برای تمام مردم تونس، چه سکولار باشند و چه اسلام گرا، تضمین می‌کنیم که دولت بر اساس موازین جامعه مدنی اداره شود. همه مردم اعم از زن و مرد و با هر گرایشی باید از حقوقشان در این کشور برخوردار باشند. آنها صرف نظر از اینکه سکولار یا اسلام گرا باشند، در مقابل قانون برابر خواهند بود».

«دنیا به انقلاب تونس خوش آمد گفته و ما نیز به همه خوش آمد می‌گوییم».

«بین ترکیه و تونس نیز شباهت‌های بسیاری وجود دارد. هر دو کشور در چارچوب توسعه تاریخی و نزدیکی به تجربه غرب و اصلاحات سده نوزدهم، شباهت‌های زیادی دارند و رابطه ما با حزب عدالت و توسعه و هر حزب اسلامی میانه روی دیگر بسیارعمیق است. ما به تجربه ترکیه به عنوان یک پیشرو باور داریم و به ویژه دست‌آوردهای آن در زمینه اقتصاد و حقوق بشر و دمکراسی برایمان قابل استفاده است و البته هر کشوری ویژگی‌ها و شرایط و موقعیت خاص خودش را دارد».

«طبعاً در هر انقلاب گروه‌هایی هستند که زیان می‌بینند و از میان آن‌ها نیروهای ضد انقلاب شکل می‌گیرد؛ این نیروها نه نومید و نه به راحتی تسلیم می‌شوند. شیوهٔ گفت‌وگو و توافق ملی، نیروهای ضد انقلاب را محاصره می‌کند و کشور ما را به سمت ایمن‌سازی فرایند انتقال دموکراتیک پیش می‌برد».

«مردم تونس به جهانیان ثابت کردند که دموکراسی رؤیایی نیست که تنها در خارج از جهان اسلام محقق شود بلکه در تمام نقاط آبادان دنیا قابل اجراست».

«تونس امروز به جهانیان و دوست‌داران آزادی می‌گوید هیچ تعارضی بین اسلام و دموکراسی وجود ندارد و اسلام‌گراها در رأس نیروهای مدافع حق اختلاف، چندگانگی فرهنگی، تنوع سیاسی، آزادی بیان، حقوق زن و تمام ارزش‌های جهانی که آزادی و عدالت و توسعه را برای جامعه به ارمغان می‌آورد قرار دارند».

«به گمان من، نظام اسلامی نظام شوراست و امروزه نزدیکترین نظام به آن، نظام دموکراتیک است که قدرت را در دست مردم قرار می‌دهد و حاکم به‌جز قدرتی که مردم به او می‌دهند قدرتی ندارد».

«به نظر من نظام پارلمانی به نظام شورایی نزدیکتراست، چون دولت قدرت را مستقیماً از نمایندگان می‌گیرد و این نوع دموکراسی مانع از شکل‌گیری نظام فردگرا می‌شود».

«شریعت خودش را به مردم تحمیل نمی‌کند بلکه این مردم هستند که باید شریعت را بخواهند. اگر مردم خواهان اجرای احکام شرع باشند، این احکام بر اساس فهم و درک مردم و از طریق علما و نمایندگان اجرا می‌شود؛ ابزارهای دموکراتیک هم نشان می‌دهد که آیا مردم خواهان اجرای این احکامند یا احکام دیگری».

«یک مسلمان باید دین را تمام و کمال قبول کند اما چون شرایط زندگی و توانایی و آگاهی مردم با هم فرق می‌کند، مسلمان‌ها در حد امکان و توانایی شان دین را به اجرا درمی‌آورند، خدا هم به کسی تکلیفی فراتر از توانایی اش نمی‌دهد.» 

«احکام شرع برای کسی که از آن بدش بیاید اجرا نمی‌شود، برای کسانی اجرا می‌شود که خواهانش باشند چون دین اسلام اصلاً بر اساس آزادی شروع می‌شود: «اشهد ان لا اله الله» یعنی اینکه من تصمیم می‌گیرم که خدا را بپرستم و دستوراتش را اجرا کنم، حالا اگر فرد دیگری چنین تصمیمی نگرفت ما فقط می‌توانیم با او بحث و گفتگو کنیم نه اینکه اجبارش بکنیم، اگر اکثریت مردم گفتند که چنین چیزی نمی‌خواهند باز هم ما فقط می‌توانیم با آنها بحث و گفتگو کنیم تا قانع بشوند یا نشوند؛ مردم به خواست خودشان به بهشت می‌روند کسی را با زنجیر به بهشت نمی‌برند».

«نهضت، حزب بزرگی است و حزب عده‌ای افراد نخبه و اندک نیست و رنگ‌ها و صداهای فراوانی در آن هست اما همهٔ اعضای حزب بر سر مسائل اصلی با هم اتفاق نظر دارند. هیچ‌کس در حزب نهضت نیست که در اسلام شکی داشته باشد، اسلام مرجع ماست و هیچ‌کس بر سرش اختلافی ندارد، هیچ‌کس در نهضت در دموکراسی و در برابری زن و مردشکی ندارد، هیچ‌کس در نهضت نمی‌گوید فلان حزب کمونیستی است و با ما مخالف است و باید از میان برداشته شود اما درون این مجموعهٔ بزرگ رنگهای مختلفی هست و بر سر مسائل فرعی اختلافاتی هم هست؛ من که غنوشی باشم گاهی خودم را در اقلیت می‌بینم و گاهی در اکثریت، چون این حزب یک نهاد است و نه یک طریقت صوفیه که من پیر و مرشدش باشم».

«[بین کشورهای اسلامی ،الگویی برای نظام اسلامی] هیچ الگوی ایده‌آلی وجود ندارد، این کرهٔ خاکی اساسش بر ایده‌آل‌ها نیست بلکه بر پایهٔ نقص بنا شده، بنابراین نظام کامل پیدا نمی‌شود و همه چیز نسبی است؛ می‌توانیم بگوییم این نظام از آن نظام به اسلام نزدیکتر است، این نظام عادلانه‌تر است، این نظام بدی‌هایش کمتر است اما نمی‌توانیم بگوییم فلان نظام، نظام آرمانی اسلامی است».

«اساس شریعت، عدالت است و شریعت تمامش عدالت و رحمت است و هر نظامی که عدالت را اجرا کند نظامی مبنی بر شریعت است، حتی اگر اسم شریعت رویش نباشد و هر نظامی که عدالت را اجرا نکند مبنی بر شریعت نیست حتی اگر اسم شریعت رویش باشد. خداوند برای انسان کرامت قائل شده، هر نظامی بر این اساس که چقدر این کرامت را رعایت کند به اسلام نزدیک می‌شود».

«همهٔ مسلمان‌ها آرزو دارند در جامعه‌ای نوگرا زندگی کنند که در آن پیشرفت اقتصادی و علمی باشد و در عین حال جایگاه اسلام هم حفظ شود در حالی که سکولارها در جهان عربمی‌گویند اگر نوگرایی و پیشرفت اقتصادی و علمی می‌خواهید دینتان را کنار بگذارید».

«منافع آمریکا ربطی به سکولاریسم ندارد، آمریکا مثل کشورهای اروپایی نیست بلکه منطقی عملگرا دارد که ربطی به ایدئولوژی ندارد و می‌خواهد منافع خودش را تضمین کند، صرف نظر از اینکه چه ایدئولوژی در منطقه [خاورمیانه] حاکم باشد».

«[می‌خواهم از نظرتان دربارهٔ ایران بپرسم به عنوان کشوری که الگو و نظام اسلامی خاص خودش را دارد.] ایران شیوه خودش را برای حکومت اسلامی دارد که از مذهب جعفریبیرون آمده که یکی از مذاهب اقلیت در جهان اسلام است… ایرانی‌ها هم در چیزهایی موفق بودن و در چیزهایی نه، ایران توانسته در برابر تحریم‌ها بایستد و فناوری‌اش را پیشرفت بدهد، بیش از ۳۰ سال پایداری در برابر تحریم پرفشار بین‌المللی چیز ساده‌ای نیست اما ایران ناکامیهایی هم داشته … [و نمونه ناکامی هاش؟] مثلاً انتخابات قبلی اولین انتخابات در تاریخ ایران بود که بر سرش اجماع وجود نداشت، در حالی که همهٔ انتخابات قبلی از زمان پیروزی انقلاب بر سرشان اجماع و توافق وجود داشته، یکی از علامات سلامتی انتخابات این است که مخالفان، نتیجه‌اش را قبول داشته باشند وگرنه مشکلی وجود دارد».

«ترویج دموکراسی به عنوان ابزار مقابله با تروریسم، خدمات مفید آموزشی، خدمات بهداشتی و معرفی نگرش صحیح به اسلام، بسیار لازم و ضروری است».

«این گروه‌ها رادیکال [ داعش]، تا ظهور اسلام علمی و مدافعان راستین اسلام، خود را مدافع اسلام تلقی خواهند کرد. بر این اساس، اسلام علمی و دموکراتیک، چاره و پادزهر داعش و گروه‌های افراطی خواهد بود».

( www.islahweb.org)

( berkleycenter.georgetown.edu/people/rashid-al-ghannushi)

آثار غنوشی

غنوشی برای ترویج افکار واندیشه هایش دست به نوشتن کتاب ها ومقالات متعددی زده است که می توان گفت این آثار، آثار ارزشمندی به حساب می آیند. وتا کنون طوریکه من اطلاع دارم چهار کتاب وی به زبان فارسی در ایران ترجمه شده است. آثار وی قرار ذیل اند:

طریقنا الی الحضاره 

الدیمقراطیه وحقوق الانسان فی الاسلام (ترجمه به فارسی)

نحن والغرب 

حق الاختلاف وواجب وحده الصف 

القضیه الفلسطینیه فی مفترق الطرقین (ترجمه به فارسی)

المراه بین القرآن وواقع المسلمین

حقوق المواطنه فی الدوله الاسلامیه

الحریات العامه فی الدوله الاسلامیه (ترجمه به فارسی)

القدر عند ابن تیمیه

مقاربات فی العلمانیه والمجتمع المدنی

الحرکه الاسلامیه ومسأله التغییر / این کتاب با مشارکت د حسن الترابی نوشته شده است.

من تجربه الحرکه الاسلامیه فی تونس.

نتیجه گیری

در این نبشته نگارنده به روند شکل گیری، فعالیت ها و اندیشه بنیانگذار جنبش النهضه راشد غنوشی پرداخته و بیان داشته است که راشد غنوشی با طی مراحل مختلفی در زندگی خود در اخیر به جماعت اخوان المسلمین پیوست و از جمله شخصیت های نامدار این جریان در عصر حاضر به حساب می آید. واین جنبش به رهبری غنوشی در تمام مراحل رشد خود تحت تاثیر تحولات داخلی و بین المللی، انعطاف و چرخش نسبی در مواضع خود نشان داد که این ویژگی منحصر به فرد این جنبش، باعث شد تا پس از تحولات اخیر در جهان عرب بتواند جایگاه خود را در تونس حفظ کند که چنین ویژگی را جریان اخوان المسلمین در مصر و کشورهای دیگر نداشتند.

غنوشی از بدو تأسیس این جنبش، همواره تلاش کرد تا کشورش را از چنگال نظام سرمایه داری غرب نجات دهد که با مخالفت طرفداران غرب مواجه شده و در این راه مشکلات وناهمواری های زیادی را متحمل شد، اما هرگز دست از فعالیت نکشید و سر تسلیم فرود نیاورد. 

غنوشی بر خلاف بسیاری از اسلامگرایان به این باور است که آزادی، حقوق بشر و حقوق زن در اسلام تضمین شده است و با برداشت های تندروانه از اسلام مخالف است.

وی تلاش برای تحقق دمکراسی را یک نیاز دانسته و مردم را – بعد از خداوند – بالاترین سلطه در جامعه می داند و به انتقاد جریان های اسلامی ای می پردازد که با دمکراسی سرسازگاری ندارند.

غنوشی نظام های دمکراتیک غربی در عصر حاضر را مثبت ارزیابی می کند اما به انتقاد برخی از کارکردهای آن ها نیز می پردازد.

غنوشی بر خلاف دیگر اندیشمندان رادیکال اسلامی علوم انسانی غرب را تحسین کرده و به فراگیری آن تشویق می کند.

غنوشی به این باور است که جوامع اسلامی درارتباط به حقوق زنان از تعالیم اسلام فاصله گرفته وبیشتر به اندیشه های یهودیت ونصرانیت و بودائیسم تمسک جسته اند. و در زمینۀحقوق زن، معتقد است که اسلام، زن را از حضور و مشارکت در سیاست منع نکرده است وحتی از این ایده طرفداری می‌کند که زن می‌تواند علاوه بر کاندید شدن برای نمایندگیمجلس، منصب قضاوت و نیز ولایت عامه (امامت یا ریاست حکومت) را نیز از آنِ خود کند. 

غنوشی در بارۀ مسئلۀ ارتداد و برگشتن مسلمانان از دین، نیز معتقد است که این مسأله،یک مسأله سیاسی است و نه عقیدتی، بنابراین بر آن تعزیر جاری می‌گردد نه حد.

غنوشی با سیکولاریزم سرسازش ندارد گرچه آن را به سیکولاریزم افراطی ومیانه رو تقسیم می کند.

غنوشی مفهوم جامعه مدنی را مفهوم راسخ ومتین می داند، زیرا این مفهوم از طبیعت متمدنانه اسلام سرچشمه گرفته و رسالت اسلام ومقاصد متمدنانۀ آن را در انتقال مسلمانان از وضعیت بدویگری به وضعیت مدنیگری تحقق می بخشد. ونگاه وی به جامعه مدنی مثبت بوده وتجربه غرب را نیز در این زمینه تحسین می کند، وبه باور وی برای جلوگیری از تسلط حکومت بر هست وبود مردم، باید جامعه مدنی تقویت شود تا از سلطه گری حکومت ها که ملت های مسلمان روزگاران زیادی از آن رنج برده اند جلوگیری کند.

به باور غنوشی قرائت سلفی از دین در عصر حاضر نمی تواند پاسخگوی نیازمندی های امت اسلامی باشد، واین قرائت را متحجرانه می داند.