سير تاريخى مذهب حنفی

نويسنده: استاد محمد (محق)

مرحله ى نخست:
امام ابوحنیفه از نظر زمانی مقدم بر امامان و موسسان دیگر مذاهب فقهی بود، خصوصا سه مذهب فقهی دیگری که در میان اهل سنت رسمیت یافتند. در زمان او هیچیک از سیستمهای اجتهادی به صورت مدون عرضه نگردیده بود، و هیچ کتابی در زمینه ی اصول فقه و قواعد اجتهاد وجود نداشت. اساسا، سنتِ کتابنویسی در مراحل بسیار ابتدایی خود در میان مسلمانان قرار داشت، و اولین جوانه های آن در حال ظهور بود. بیش از صد سال طول کشید تا این سنت به شکوفایی و بالندگی رسید و آثار معتبری در
رشته های مختلف به نگارش در آمد. (1) در آن زمان، امام ابوحنیفه، مانند دیگر مجتهدان همروزگارش، بر اساس ضوابط و
قواعدی که خود بدان رسیده بود دست به اجتهاد میزد و کار فقاهت را پیش میبرد. بیشتر قواعد و ضوابطی که نمایانگر منهج/روش اجتهادی یک فقیه بود، به صورت شفاهی و بین الاذهانی میان فقها قابل درک و تداول بود، نه به صورت کتابی و مد ّون.

امام ابوحنیفه به عنوان مهمترین چهره ی مکتب اهل رأی، روش اجتهادش را بر کتاب، سنت، اجماع، و استحسان مبتنی کرده بود، و منابع دیگر مانند قیاس، قول صحابی، عمل اهل مدینه، شرایع قبلی، سد ذرایع، عرف، استصحاب، مصلحت مرسله و غیره را از جمله ی منابع درجه دوم میدانست. در این میان، مصلحت مرسله و استصحاب با اصل استحسان که او بر آن تاکید داشت تا حدودی شباهت بهم میرسانید. (2) استحسان در معنای لغوی نیکو شمردن است، اما منظور از آن در اینجا این بود که هرچه درنظرعقل عرفی نیکوبه شمارآید ومخالفتی با امورثابت ومسّلم دینی نداشته باشد، از نظر شرعی نیز معتبر است و بر اساس آن میتوان حکم فقهی صادر کرد. به رسمیت شناختن عقل عرفی در این زمینه میدان وسیعی برای اجتهاد باز میکرد، و فرصت گستردهای برای آزادی عمل را در اختیار اهل علم قرار میداد. همین موضوع سبب شده بود که پیروان اهل حدیث بر او بسیار خرده و عیب بگیرند و مخالفت نشان دهند. آنان میگفتند که این روش به آراء و أهواء مردم مجال میدهد و شریعت به خطر میافتد. او البته ضوابطی برای این موضوع داشت که ملاحظات آنان را پاسخ میداد، وخود در برخی گفتگوها با منتقدان به آنها اشاره میکرد. (3) حنفیت اولیه که به دست خود امام و شاگردان تراز اول او، محمد بن حسن شیبانی و ابویوسف قاضی، تدوین یافت محصول اجتهاد بر مبنای روش یاد شده بود. دیدگاههای متفاوت امام ابوحنیفه با فقیهان و متکلمان دیگر، تنها به موارد یاد شده خلاصه نمیشود. او در باره ی تعریف ایمان، در باره ی تقدم معنا بر لفظ و درجه دوم دانستن زبان عربی در متن مقدس، در باره ی ضوابط تکفیر و اموری از این دست که هر کدام میتوانست پیامدهایی سهمگین در تفکر اسلامی داشته باشد نیز دیدگاه هایی کاملاً جدید، و به تناسب آن شرایط، ابداعی و عقلگرایانه داشت. (4) حدود نزدیک به نیم قرن بعد، که تقابل دو مکتب اهل رأی و اهل حدیث به اوج خود رسیده بود، امام شافعی وارد میدان گردید. چنانکه او دلیل ارائه ی طرحی متفاوت را توضیح میدهد، مخالفت میان اهل رأی در عراق و اهل حدیث عمدتا در حجاز، بنا به روایت شافعی، به درجه ای رسیده بود که هر یک دیگری را از دایره ی اسلام خارج میدانست. (5) امام شافعی مکانیسم جدیدی برای اجتهاد طرح کرد، و چیدمان اصول فقه را تغییر داد. او به جای استحسان به عنوان چهارمین اصل، قیاس را قرار داد، و در مورد دومین اصل که سنت بود روش اهل حدیث را بر روش اهل رأی که ضوابط متفاوتی برای ارزیابی و پذیرش روایات داشتند، غلبه و ارجحیت بخشید. به این خاطر، اهل حدیث به امام شافعی لقب ناصر السنه دادند، یعنی کسی که به نصرت و یاری سنت یا حدیث رسید. این نصرت چیزی نبود جز مخالفت با روش اهل رأی و احناف در مورد اما و اگرهایی که در کار قبول روایات داشتند. مثلا، از نظر احناف، نمیتوان بر مبنای احادیث و روایات آحاد که ثبوت آنها ظنی است، عمومیات وارد شده در قرآن را خاص گردانید. این عمل نوعی نسخ یک حکم عام قرآنی شناخته میشد. (6) امام شافعی ارزش و جایگاه روایات را بالا برد، و نقش احادیث را برای آیات قرآنی در حد هیمنت و کنترل ارتقا داد. این سخن مشهور هم به او نسبت داده شده است و هم به برخی دیگر از بزرگان مکتب اهل حدیث، مانند اوزاعی و مکحول، که: نیاز قرآن به سنت بیش از نیاز سنت به قرآن است. (7) همتراز ساختن حدیث با قرآن از نتایج تلاشهای امام شافعی بود، کاری که پیش از آن اهل حدیث بدان توفیق نیافته بودند. این عمل شافعی تحول عمده ای در تاریخ اسلام به شمار میرود و مکتب اهل رای را به قوت در موضع تدافعی و عقب نشینی قرار میدهد و اثرات آن تا سده ها بعد بر روند
شکلگیری فقه و فکر اسلامی بجا میماند. (8) شافعی خود در نزد اهل رأی درس خوانده و پیش محمد بن حسن شاگردی کرده
بود، و از این رو با مبانی این مکتب آشنا بود، و با استفاده از همان مهارتها به تدوین اصول فقه پرداخت. از او نقل شده است که گفته بود به اندازه ی یک بار شتر از محمد علم فراگرفتم. (9) در حقیقت او با سلاح خود اهل رأی کوشید آنان را مغلوب اهل حدیث بسازد. کتاب الرساله که او در زمینه ی اصول فقه نوشت، یک عمل ابتکاری بود، و به الگوی پیشتاز و مسلط در این عرصه مبدل شد. بعد از او، هر کس که به تدوین کتابی در اصول فقه پرداخت، کمابیش الگوی او را اصل قرار داد. (10) احناف که تا آن زمان کتابی مدون در این زمینه نداشتند، کوشیدند با تأمل در اجتهادات امام ابوحنیفه و شاگردان اش قواعدی را پیدا کرده و اصول فقهی را برای مذهب خود از میان آنها استنباط کنند. آنان در ترتیب کلی اصول و منابع اجتهادی به الگوی مسلط که همان الگوی شافعی بود پناه بردند، و ترتیب منابع احکام را کتاب، سنت، اجماع، و قیاس قرار دادند. آنچه که از مبانی فقهی امام ابوحنیفه در زمینه مخالفت و تفاوت با اهل حدیث در مییافتند، در ذیل این الگوی مسلط مطرح میکردند، بی آنکه خود طرح واره و الگوی مستقلی برای اصول فقه عرضه کنند.

مرحله ى دوم: مرحله ى دوم فقه حنفی در این دوره شکل گرفته است که به دوره ى متقدمان مذهب شناخته میشود. بزرگان این مرحله در حد مجتهد درون مذهب شناخته میشدند نه مجتهدان مستقل. از رجال مشهور این دوره می توان از شمس الائمه حلوانی، شمس الائمه سرخسی، کرخی، طحاوی، فخر الدین بزدوی، فخر الدین قاضی خان، ابو بکر جصاص، مرغینانی صاحب هدایه و کمال ابن الهمام نام گرفت. شماری از اینان «مجتهد فی المذهب» شمرده می شوند و شماری نیز «اصحاب تخریج و ترجیح». (11) تلاش فقیهان این دوره بر این بود که استقلال فقهی مذهب حنفی را حفظ کنند، مبانی فقهی امام خود را به صورت افقی بسط دهند و بر مبنای اصول و قواعد مورد نظر او به احکام فرعی بپردازند. آنان در این زمینه تلاش گسترده ای کردند و میراث فقهی عظیمی پدید آوردند اما نتوانستند در برابر هیمنه ی مذهب شافعی کار نظری مهمی فراتر از دفاع و مجادله انجام بدهند. بسیاری از کتابهای فقیهان حنفی در این دوره رنگ جدال با شافعی و حالت دفاعی را دارد. این موضوع در کتاب هدایه و فتح القدیر
و بسیاری دیگر از کتابهای مهم حنفی محسوس است. متقدمان مذهب حنفی، در شرایطی نسبتا متفاوت به بسط مذهب خود دست
زدند. مهمترین آن این بود که حکومت، بر خلاف دوران خود امام ابوحنیفه، رفته رفته به مبانی ایدئولوژیک بیشتری اتکا یافته بود. در دوران اموی و اوایل عباسی، مرزبندیهای مذهبی و فرقهای در حد کمرنگی وجود داشت، اما هنوز نه هیچیک از مذاهب و فرقه های کلامی به تکامل خود رسیده بود، تا دارای خطوط کلی تمایز بخشی باشد که آن را از دیگران جدا سازد، و نه حکومت به شکل بارزی در پی حاکمیت بخشیدن به ایدئولوژ ِی مذهبی-کلامی خاصی بر آمده بود. اما از روزگار مامون عباسی، که از یکسو تلاش داشت علویان را در حکومت شریک سازد، و از یکسو حمایت اکثریت غیر علوی را که بعدا بنام اهل سنت خوانده شدند به دست آورد، و از طرفی بتواند رقبای خود را با اتکا به عنصر ایدئولوژی به حاشیه براند، دخالت حکومت در امور مذهبی رنگ جدیدی به خود گرفت. مهمترین نمونه اش ایده ی مخلوق بودن قرآن مجید بود که از سوی حکومت به شکل ناشیانه ای از افکار معتزله اقتباس گردید، و بسیاری از اهل علم در بغداد و شهرهای نزدیک آن مورد بازجو یی قرار گرفتند تا به آن اذعان کنند، وشماری نیز که با آن مخالفت نشان دادند، آزار و شکنجه شدند، که مشهورترین آنان امام احمد بن حنبل بود.
این رویداد به شکاف بزرگی منجر شد. تحمیل ایده ی مخلوق بودن قرآن ازسوی حکومت ضربه ی سختی به تفکر اعتزالی وارد کرد، و چند سال بعد که رویکرد حکومت عوض شد، کسانی که به این فکر گرایش داشتند در معرض هجوم سختی از سوی مخالفان قرار گرفتند. این شکاف نه تنها جریان معتزله و غیر معتزله را در تقابل شدیدی قرار داد، بلکه آرایش صفوف را به شکل بیسابقه ای به نفع اهل حدیث بهم زد. شکاف یاد شده به این حد خلاصه نشد، بلکه حتی در میان اهل سنت و نیز در میان شاخه ی اهل حدیث اهل سنت نیز چند دستگی ایجاد کرد، و کسانی که در این ماجرا سکوت اختیار کرده و یا تعبیراتی دو پهلو به کار برده بودند، مورد خشم اهل حدیث قرار گرفتند، تا جایی که کسی مانند یحیی بن معین، از محدثان ارشد و از دوستان نزدیک امام احمد و همتراز وی در علم حدیث، مورد خشم و مقاطعه از طرف وی قرار گرفت. این موضوع به یک معیار ایدئولوژیک سختگیرانه تبدیل شد، که بعد از آن تا مدتها، هر یک از چهره های عمده ی علمی بر اساس این دسته بندی مورد ارزیابی قرار میگرفتند، تا دیده شود که موضع وی در قضیه مخلوق بودن قرآن چگونه بوده است! (12) برخی از فقهای حنفی در آن دوره، در امور کلامی گرایش اعتزالی داشتند، (13)

و در اثر آن رویداد مورد هجوم اهل حدیث قرار گرفتند. اهل حدیث که در اثر این حادثه توانسته بودند خود را به عنوان نماینده ی خط اصیل اهل سنت معرفی کنند، با فقهای اهل رأی که این بار به اعتزال نیز متهم بودند، دشمنی آشکاری را به راه انداختند. این هجوم سخت بر مکتب اعتزال، آن را در معرض بدنامی شدیدی قرار داد، و اين اصطلاح را در تاریخ اسلام به دشنامی غلیظ از نظر فکری تبدیل کرد.

شکست اهل اعتزال و اهل رأی در این رویارویی، فضایی ایجاد کرد که معتزلیان و اهل رأی را به شدت زیر فشار قرار می داد، و از این رو، شمار زیادی از فقهای حنفی تلاش میکردند تا در معرض اتهام به اعتزال قرار نگیرند. حفظ خط فاصل میان خود و معتزله به تدریج به یک دغدغه و دلنگرانی عمده در میان متقدمان مذهب حنفی در سدههای سوم و چهارم بدل شد. در ادامه ی همان روند بود که امام ابومنصور ماتریدی، با نوشتن کتابهایی در عقیده و تفسیر، تلاش کرد نشان بدهد که حساب احناف از معتزله جدا است، هرچند با اشاعره و اهل حدیث نیز مرزهای خود را حفظ میکنند، حال آنکه بزرگان احناف در سده ی دوم و سوم از گرایش های اعتزالی ابایی نداشتند و طبعا از متهم شدن به آن نیز هراسی به دل راه نمی دادند. پس از آن اما، تلاش فقهای حنفی معطوف به دفاع از خود در برابر اهل حدیث، اشاعره و شوافع بود، و نه معطوف به بسط دادن عمود ِی ایده هاییکه ازامام ابوحنیفه به آنان رسیده بود. آنان اگر در این سیاق دفاعی قرار نمیگرفتند، میتوانستند با پی گرفتن خط مشی امام خود، و توسعه ی منطقی دیدگاه های او، به برافراشتن برج و باروی قدرتمندی از ایده های اهل رأی، موفق شوند. اگر آنان این راه را پی میگرفتند توازن در تمدن اسلامی به سود عقلگرایان تغییر میکرد و از سلطه ی اهل حدیث بر تفکر اسلامی کاسته میشد و توده های مسلمان نیز ذهنیتی را به ارث میبردند که در آن جای بیشتری به خردگرایی و عقلانیت استدلالی بود. آنچه در عمل اتفاق افتاد این بود که فقهای احناف در مرز ایده های به میراث رسیده توقف کردند و گامی به جلو ننهادند. با اینهم، چون دستگاه فقهی احناف واهل رأی برای پاسخگویی به مشکلات َعَملی درحوزه ی حقوق و محاکم رسمی بیشتر کارایی داشت، هم حاکمان عباسی و هم بعد از آنان حاکمان عثمانی فقه حنفی را مبنای صدور احکام در دادگاه های رسمی قرار دادند. از این طریق، فقه حنفی به بالندگی رسید و بر دیگر مذاهب فقهی پیش افتاد. با آنکه فقهای حنفی در این دوره روحیه ی محافظه کارانه داشتند و جرئت نمیکردند فراتر از دیدگاه های امام خود قدمی بگذارند، اما دست کم در درون سامانه ی فقهی او دست به اجتهاداتی میزدند. از این لحاظ، فقه متقدمان از مایه های فکری پربارتری نسبت به فقه متاخران برخوردار است. تا به اینجا، مرحله ی دوم در سیر تاریخی مذهب حنفی تکمیل میشود.

مرحله ی سوم:
مرحله ی سوم، زمانی است که تاریخ نگاران از آن به دوران انحطاط تعبیر میکنند، و عمدتا از روزگار ابن خلدون به این سو را شامل میشود. در این دوره، فضای فکری در تمدن اسلامی به شکل عام، از تحرک و پویایی باز میماند، و اندیشه های بکر و تازه، و جرئت نواندیشی و ابداع از بین میرود. فقه حنفی نیز، مانند همه ی مذاهب فقهی دیگر، و نیز مانند همه ی رشته های علمی دیگر، دچار رکود میشود. در این مرحله تفکر اجتهادی میخشکد و دیدگاههای متصلب تقلیدی حاکم میشود. اُمامان مذاهب و پیشوایان فکری سابق به چهره هایی مقدس تبدیل میشوند که با نوعی بتوارگی با نام و یاد شان تعامل صورت میگیرد. دیگر کسی به خود حق نمیدهد که در برابر آرای آنان دم بزند، و فراتر از نظرات آنان نظری بدهد. این دوره بنام دوره ی متاخران مذهب حنفی شناخته میشود، که البته این امر اختصاصی به مذهب حنفی ندارد، و بقیه ی مذاهب فقهی نیز درست در همین وادی گام می زده اند. رکود مطلق و سیطره ی تقلید غلیظ در عرصه ی فقه و فکر، خلاف روحیه ی خود
امامان مذاهب فقهی، خصوصا امام ابوحنیفه بود. امام ابوحنیفه بر خلاف سایر امامان و فقیهان زماناش و نیز فقیهان بعد از وی، بجای تلاشهای فردی، تلاشهای گروهی را بنیان نهاده بود، و به شاگردان ارشدش که در فقاهت مقامی بلند داشتند اجازه داده بود که با دیدگاههای او مخالفت نشان بدهند. مذهب حنفی تنها مذهبی است که ترکیبی است از آرای خود امام و آرای مخالف وی که از سوی شاگرداناش عرضه گردیده است، و این آرای مخالف تا دو سوم از احکام مذهب را شامل می شود. این محصول تربیت او بود که شاگرداناش، هم در حیات وی و هم بعد از وفاتش، آزادانه نظرات خود را مطرح میکردند، و نظرات امام خود را نقد و رد میکردند و به اصل برهان و استدلال ملتزم بودند. مروری بر کتابهای امام محمد شاگرد امام ابوحنیفه، نشان میدهد که افق تفکر عرفی تا کجا در نزد این گروه گشوده و منفتح بوده است. دیگرمذاهب فقهی فاقد چنین تجربه ى غنی و پرباری بودند. لازمه ى منطقِی تداوم خط امام ابوحنیفه این بود که بجای چسپیدن مقلدانه به نظرات او یا متقدمان مذهب، همان روش تعامل او با شرایط عصر در نظر گرفته میشد، و به مقتضای تحولاتی که در زندگی مردم در زمانه های بعدی رخ داده بود، اجتهاداتی صورت میگرفت، و تهدابی که خود امام نهاده بود به پایه کمال میرسید. متاخران مذهب حنفی، از این روش کاملا عدول کردند و تنها به تکرار اقوال پیشینیان بسنده نمودند و در را بر هر گونه نواندیشی بستند. این عمل در حقیقت انحراف از خط فکر ِی اصیل حنفیت بود، هرچند به ظاهر رنگ احترام و پیروی از آن را با خود داشت.
غلبه ی تفکر تقلیدی و از میان رفتن تفکر اجتهادی و خشکیدن سرچشمه های ابداع ونوآوری، فرصت رابرای اهل حدیث مساعد ساخت تااین بارازنشان ِی دیگری برآن هجوم آورند. بخشی از انتقادات تند ابن تیمیه، ابن القیم، ابن عبد الوهاب، و پیروان معاصر شان ناظر به تقلید خشک از ائمه ی مذاهب، خصوصا پیروی از امام ابوحنیفه است، که از این بابت تا حدی حق با آنان است. در باره ی تقلید و اجتهاد بحثهای حادی مطرح شده است. اینکه عوام مسلمانان ناگزیر از تقلید هستند و باید طبق آیه ی کریمه ی «فاسئلوا أهل الذکر» به سخنان عالمان گوش دهند و پیروی کنند یک بحث است، اما اینکه حتی عالمان برجسته نیز مکلف به تقلید باشند و حق تفکر آزاد از آنان سلب شود بحثی دیگر است که به صورت آشکار انحطاط فکری یک فرهنگ را به
نمایش میگذارد. (14) در دوره ی انحطاط اتفاقات مهمی رخ داده است. دریچه های گفتگو مسدود شده،
شیوهه ای تعامل با دیگری، هم درون دینی و هم برون دینی از میان رفته، و نگاه به گذشته نگاهی شدیداً راز آلود، افسانهای و آمیخته با قدسیت شده است. آگاهی از جهان و تحولات آن در این مرحله محو شده و نوعی از اغما بر آگاه ِی جمعى جوامع
اسلامی سیطره یافته است. در چنین حال و هوایی، مراکز عمده ی مذهب حنفی، خصوصا پس از ضعف و
انقراض سلسله ی تیموری در منطقه ی ما، دو جای بوده است، ترکیه ی عثمانی و هند گورکانی. پیش از آن، خراسان، خصوصا منطقه ماوراء النهر مرکز عمده ی فقه حنفی به شمار میرفت، و بسیاری از متکلمان و فقیهان برجسته ی حنفی متعلق به این حوزه بودند. سلیقه ی فقهی علمای ماورء النهر، در اثر حساسیتی که از عصر متقدمان در برابر اهل حدیث به ارث برده بودند، گرایش به نوعی از عقل عرفی بود، خصوصا در حوزه ی معاملات و حتی گاه عبادات. تاثیر علمای حنفی-معتزلی قدیم نیز کمابیش، به شکل رگه هایی نا محسوس در این سلیقه قابل ردیابی است. گورکانیان هند که خود تداوم تمدن عصر تیموری بودند وقتی موفق شدند در هند امپراطوری خود را بنا کنند، دریافتند که اقلیتی مسلمان بر اکثریتی نا مسلمان از هندو و بودایی حکومت میکند، و این امر به شکل بالقوه زمینه ساز تزلزل وضعیت سیاسی و اجتماعی است. برای آنان، مانند هر حکومت دیگر، حفظ ثبات و آرامش اجتماعی بخاطر تحکیم پایه های حکومت یک اولویت عمده بود. آنان کوشیدند که میراث صوفیه مسلمان را تقویت کنند، به مذاهب و ادیان دیگر با تسامح بنگرند، و زمینه ی همزیستی میان پیروان ادیان مختلف را مساعد سازند. این خط مشی سرانجام به آنجا انجامید که جلال الدین اکبر آیینی بنام دین الهی را اعلان کرد، و میخواست نوعی آشتی میان اسلام و ادیان دیگر ایجاد کند. در باره ی تجربه ی او بحثها و مناقشه های فراوانی وجود دارد، هم طرفداران داغی دارد و هم مخالفان سرسختی. اقدام جلال الدین به بروز واکنشهای تندی در میان جامعه ی مسلمانان انجامید، و مهمترین مخالفت را شیخ احمد سرهندی مشهور به امام ربانی سامان داد. امام ربانی که خود درس آموخته ی مکتب فقه و تصوف بود، گرایشی متشرعانه داشت، و با عرفان نظری از نوع ابن عربی آن سخت مخالفت نشان میداد. (15) پیش از آن، عرفای مسلمان بیشتر پروای حقیقت را داشتند، و کمتر بر امر هویت تاکید میکردند. این امر در آثار بسیاری از آنان، از شیخ اشراق و عین القضات همدانی گرفته تا ابن عربی و مولوی و جامی و بیدل و بقیه نمایان است. امام ربانی تاکید بر هویت مسلمانی و حفظ مرزهایی که این هویت را متمایز
میسازد و احیای این هویت را در مقابل هویتهای دینی دیگر در دستور کار خود قرار داد. اگرچه او خود با فلسفه و عرفان نظری آشنایی داشت، و در مکتوباتاش فراوان از این اصطلاحات بهره میبرد، اما در رویکردی کلان، او در مسیر جدایی از این میراث
حرکت میکرد، خصوصا در تقابل با آنچه در هند در حال اتفاق افتادن بود.

مرحله ى چهارم:
یک قرن بعد از او اندیشه ی هویتگرای دینی در میان مسلمانان به طیفی گسترده تبدیل شده و طرفداران فراوانی یافته بود. در این دوره تقابل میان مشترعان و هویت اندیشان از یکسو و حقیقت گرایان عارفمسلک در حال قوت گرفتن بود، و جامعهی دینی مسلمانان در انتظار شخصیتی بسر میبرد که بتواند بر این سردرگمی پایان نهد و سخن نهایی و قاطع را بزند. آنچه این روند را تشدید کرد انقراض امپراطوری مسلمانان و قیام حکومتهای محلی هندو، و آزار مسلمانان در بعضی از مناطق هند بود، که خود
بخود به سود هویت اندیشان بود و پیام عارفمسلکان را در آن گیرودار بحرانی از رونق میانداخت. در این مرحله بود که امام شاه ولی الله دهلوی از تحصیل در حجاز فراغت یافت و به هند برگشت. او بیشتر از امام ربانی به احیای هو یت دینی مسلمانان اهمیت داد و برای آن تلاش کرد. این هر دو نفر از نظر فقهی بر مذهب حنفی بودند، اما دغدغهای که ذهن آنان را در این نوبت مشغول میداشت، نه مباحث اهل رأی و تقابل با اهل حدیث و اشاعره، بلکه اصل حفظ هویت مسلمانی و مراقبت از آن در برابر هویتهای دینی دیگر، بخصوص هندوئیسم بود. امام شاه ولی الله راه حل را در بازگشت به قرآن و سنت عنوان کرد، و روشی سلفیگونه در این زمینه در پیش گرفت. او از میراث متاخران مذهب حنفی شکوه داشت که سخت دچار تقلید و رکود است و از روحیهی عصر سلف فاصله گرفته است. این همان جایی است که او با میراث ابن تیمیه
و ابن القیم و تا حدودی محمد بن عبد الوهاب تلاقی پیدا میکند. پایههای مرحله چهارم در سیر تاریخی مذهب حنفی در این نو بت گذاشته میشود. تلاشهای نظری شاه ولی الله دهلوی، با گسستن از روش متاخران و بازگشت به اسلام اولیه، همراه با دغدغهی هویت و دیگرهراسی، نقطه عطف مهمی در سیر تاریخی این
مذهب است. نسخهی هندی مذهب حنفی که از این دوره به بعد شروع به شکلگیری میکند،
در یک تحول دیگر باز هم درونگراتر و محافظهکارتر میشود. این تحول، ورود استعمار بریتانیا از طریق کمپانی هند شرقی به صحنه بازیهای سیاسی و اقتصادی است. مسلمانان در این نوبت، تنها خود را در برابر انتقامجویی هندوها نمییابند، بلکه با دشمن/رقیب دیگری نیز مواجه مییابند که از نظر هویتی هم تفاوت بیشتر و هم توانایی افزونتر دارد. روحیهی دگرهراسی در بزرگان و رهبران فکری جامعهی اسلامی هند، با تشکیل مدرسهی دیو بند به اوج خود میرسد. این مدرسه اساسا بنیاد نهاده میشود تا در برابر علوم جدیدی که از غرب آمده و با فرهنگ بیگانه عجین است مقاومت کند. اگر چه امروزه رویکرد شاخهی هندی مدرسه دیوبند تا حدودی تعادل یافته است، اما در آن زمان حتی با ریاضیات و فیزیک جدید هم مخالفت نشان داده میشد و یادگیری زبانهای بیگانه ناروا به حساب میرفت.
مدرسهی دیو بند بیش از هرچیز به تداوم میراث شاه ولی الله و شاگرداناش اهمیت
میداد و نوعی تقدس به آن قایل بود. این میراث بیشتر از وفاداری به مکتب اهل رأی، به مکتب اهل حدیث گرایش داشت، و خو ِد شاه ولی الله زحمات فراوانی برای احیای علم حدیث در شبه قارهی هند و انتقال تجربهی حنبلیان حجاز به این منطقه کشید. از
این رو او را به حق محدث دهلوی لقب دادند. دیگر مناطق حنفیمذهب، مانند کشورهای آسیای میانه و ترکیهی عثمانی، در مرز
میراث متاخران متوقف شدند، و هیچ تحرک تجدید طلبانهای به میان نیامد. از این دید،تلاشهایشاهولیاللهوپیرواناشدر ِشبهقارهیهند،گامیاحیاگرانهبودوبه راه افتادن نهضتی علمی-فقهی را به دنبال داشت. در بیرون از این حوزه، تنها گامی که برخی از فقهای حنفی در ترکیه برداشتند تدوین قواعد فقهی و ربط دادن فقه معاملات با این قواعد بود که کتاب شرح مجله مهمترین محصول این تلاش است. (16) این کار با آنکه ارزش علمی خود را دارد، اما به هیچ روی حرکتی نبود که بتواند روح تازهای به

مکتب اهل رأی و فقه حنفی بدهد. مرحله چهارم در سیر تاریخی مذهب حنفی، با محوریت مکتب هندی آن به
رهبری شاه ولی الله دهلوی و پیرواناش در دیوبند، بازگشت به سلیقهی اهل حدیث است، هرچند به ظاهر با سلفیت رسمی رقابتهایی از خود نشان میدهد و خصوصا بر سر تقلید از ائمهی قدیم جنجالهای شدیدی با هم دارند. این حنفیت، حنفیتی سطحی است و تنها در لایههای بیرونی خود به مذهب امام ابوحنیفه پایبند است، اما
در لایه های عمیقتر، جریان اهل حدیث با روکشی از فقه حنفی است. این تحول نتیجهی هیچ توطئهای نیست و نمیتوان انگشت اتهام را به سوی کسی دراز کرد، بلکه محصول تحولات کلانتری است که در عرصهی سیاست، اقتصاد، فرهنگ، علم و تمدن رخ داده، اما کسانی که خود را پیشوایان این مذهب میدانستند نه نسبتی معرفت شناسانه با میراث اصلی امام ابوحنیفه و شاگرداناش برقرار کردند و نه با

دادههای علمی و تمدن ِی عصر حاضر. در یک نگاه کلی، مذهب حنفی با امام ابوحنیفه یک گام جرئتمندانهی کلان در مسیر عقلانی ساختن تفسیر دین و شریعت اسلامی در عصر سلف بود، که دردوره های متقدمان مذهب از پی گرفتن لوازم منطق ِی گرایش امام مذهب خود باز ماند و به حالت دفاعی در برابر اهل حدیث و اشاعره منتقل شد، و در دورهی متاخران از آزاد اندیش ِی امام خود کاملا دور شد و به جمود و تقلید فرو غلتید، و در مرحل ِه نهایی به مکتب رقیب خود، اهل حدیث، سر تسلیم فرود آورد. البته این تحولات به عوامل پیچیدهای ارتباط داشته است، چرا که جریان فکر در مسیر کنش و واکنش به تحولات دیگر به پیش میرود، خصوصا تحولات سیاسی و رویکرد دستگاههای سلطه و اقتدار. از این لحاظ، امام ابوحنیفه و افکار او، امروزه در میان بسیاری از کسانی که درافغانستان، پاکستان، و هند ادعای حنفیت دارند غریب و بیگانه است، و اینان بیشتر با قشری سطحی از نظرات او سروکار دارند تا با اصل رویکرد او در فهم دین.